WikiSort.ru - Не сортированное

ПОИСК ПО САЙТУ | о проекте
Столпы ислама
Столпы веры
История и представители
Основные течения
Богословие
Культура и общество
См. также
                              
Мусульмане-татары у входа в Соборную мечеть Ленинграда (1926 год). Присутствуют женщины и дети. Большинство верующих одето по-европейски.

Исла́м в СССР — вторая по количеству верующих конфессия Советского Союза. В СССР мусульмане численно преобладали в Поволжье и Приуралье (Татарская и Башкирская АССР), Средней Азии и Казахстане, ряде автономных республик и автономных областей Северного Кавказа и Закавказья (Азербайджанская ССР).

В первые годы советской власти большевики проявляли относительную терпимость к мусульманам и мусульманскому духовенству[1]. Эта терпимость была продиктована комплексом внутри- и внешнеполитических обстоятельств, среди которых были непрочность советской власти на мусульманских окраинах и стремление большевиков экспортировать мировую революцию в мусульманские страны Востока.

После того, как советская власть была прочно установлена на национальных окраинах, населенных мусульманами, ислам разделил судьбу других конфессий Советского Союза. В 1930-е годы большевики закрыли и разрушили большинство мечетей и физически истребили значительную часть мусульманского духовенства. Кроме того, советские мусульмане оказались в культурной изоляции, будучи практически оторванными от дореволюционной письменной мусульманской традиции и от зарубежных единоверцев. Это произошло в результате принудительного перевода письменности мусульманских народов СССР с арабской графики сначала на латиницу, а затем на кириллицу. Развитая система легального мусульманского образования была к концу 1930-х годов полностью ликвидирована. Часть арабографичных религиозных книг была изъята и уничтожена.

Во время Великой Отечественной войны деятельность мусульманского духовенства была фактически легализована. Некоторые мечети вновь были открыты для верующих. В конце 1940-х — 1980 годах советский ислам существовал в двух вариантах. Первым было официально зарегистрированное мусульманское духовенство (около 400—500 служителей культа на СССР) было объединено в четыре Духовных управления мусульман, служило в немногочисленных зарегистрированных властями мечетях и несло те же тяготы, что и зарегистрированные служители других конфессии: платило большие (намного выше, чем остальное советское население) налоги, добровольно-принудительные взносы в Фонд мира, издавало обращения к верующим по указанию советских властей, а также должно было по указанию КГБ вести за рубежом просоветскую пропаганду. В обмен на лояльность руководству духовных управлений и узкому кругу приближенных лиц позволялось совершать хадж и выезжать на различные мероприятия за рубеж. Мусульманское образование в СССР большую часть послевоенного периода было представлено одним медресе (в Бухаре) и одним исламским институтом (в Ташкенте). Открывать другие медресе власти не разрешали.

Мусульманская печать была представлена большую часть послевоенного периода одним пропагандистским журналом «Мусульмане Советского Востока», ориентированным прежде всего на иностранцев. Издание мусульманской духовной литературы вне стен Духовных управлений было под запретом. Все это сформировало специфическую «систему» сосуществования официально зарегистрированных организаций и нелегальных мусульманских сообществ и лидеров (большинство из них причисляли себя к носителям суфийской традиции — ишанам, шейхам), а также специфических религиозных практик (посещение т. н. святых мест — мазары, авлия и пр.).

Параллельно с официальными мусульманскими структурами в СССР существовало многочисленное нелегальное (то есть незарегистрированное властями) духовенство. В официальных советских документах оно значилось как «бродячие муллы». Численность «бродячих мулл» значительно (по официальным оценкам более, чем в 10 раз) превышало количество официальных мусульманских духовных лиц в стране. В послевоенном СССР действовало множество нелегальных мечетей, в которых служили «бродячие муллы». Кроме того, в условиях фактической невозможности выехать в хадж, в СССР было очень распространено паломничество к местным мусульманским «святым местам»: могилам праведников, святым родникам, священным деревьям. С деятельностью бродячих мулл и с паломничеством к местным святым местам советские власти и (под давлением властей) официальное духовенство вели в целом безуспешную борьбу. В послевоенном СССР не было антисоветского движения со стороны официально зарегистрированного мусульманского духовенства. Большинство «бродячих мулл» в послевоенный период также не занималось антисоветской деятельностью.

В 1989 году отношение советских властей к исламу (как и к другим конфессиям) смягчилось и ряд ограничений (в частности, на обучение религии и на ввоз религиозной литературы) был ослаблен. Гласность и послабления привели к образованию исламских партий, а также к смещению верующими официального руководства в двух духовных управлениях мусульман из четырёх. Причем одно из этих управлений распалось. В период распада СССР духовные управления мусульман выступали против возникших исламских партий и политизации ислама.

Предыстория

Группа депутатов Мусульманской фракции II Государственной Думы. Стоят: Махмудов М., Тевкелев К., Зейналов З., Бадамшин Г.; сидят: Кощегулов Ш., Хасанов М., Усманов Х., Атласов Х., Мусин Г.

В состав Российской империи к началу XX века входили обширные территории со значительным мусульманским населением. По оценкам советского исламоведа Василия Бартольда, в Российской империи (включая Хивинское ханство и Бухарский эмират) к 1917 году проживали около 20 млн мусульман[2]. Подавляющее большинство российских мусульман было суннитами. Лишь в Закавказье была многочисленная община шиитов, а в малонаселенных памирских районах компактно проживали исмаилиты. Небольшие группы мусульман также проживали в Сибири, на Дальнем Востоке и в городах Центральной России.

Все территории, где мусульмане составляли большинство населения, располагались на окраинах, присоединенных к России во второй половине XVIII—XIX веков, то есть находились под русской властью сравнительно недавно. Исключением были мусульманские местности Поволжья и Урала, где проживали татары и башкиры, предки которых вошли в состав России в XVI веке. Ислам исповедовали крымские татары, ряд народов Северного Кавказа, Средней Азии и Казахстана, Азербайджана и отдельных местностей Грузии. Особенностью мусульманского сообщества был тот факт, что значительная часть российских мусульман жила на территории протекторатов Российской империи — в Хивинском ханстве и в Бухарском эмирате. В религиозную жизнь этих двух государств российские власти практически не вмешивались.

Большинство российских мусульман проживали на территории Средней Азии. По переписи 1897 года из 13906,9 тыс. мусульман Российской империи 6996,7 тыс. проживали в Средней Азии[3]. В областях Средней Азии и Казахстана мусульмане в 1897 году абсолютно преобладали, составляя от 64,43 % населения (Акмолинская область) до 99,09 % населения (Ферганская область) области[4].

Второй по численности проживающих мусульман территорией Российской империи был Кавказ — в 1897 году там проживали 3206,2 тыс. мусульман[3]. На Кавказе наиболее велика была доля мусульман в Дагестанской области, 94,69 % жителей которой в 1897 году исповедовали ислам[4].

Вне Средней Азии и Кавказа мусульмане преобладали только в Уфимской губернии(50,03 % населения в 1897 году)[4]. Более 10 % населения мусульмане в 1897 году составляли еще в 5 губерниях Российской империи — Астраханской (30,60 %), Казанской (28,75 %), Оренбургской (22,66 %), Таврической (13,14 %) и Самарской (10,37 %)[4].

Мусульмане Поволжья (татары и башкиры) традиционно использовались властями для проведения российской политики в мусульманских местностях. С 80-х годов XVIII века татарские муллы (преимущественно из Казанской губернии и Сеитовского посада Оренбургской губернии[5]) засылались царскими властями в степные районы Казахстана, чтобы ликвидировать там влияние духовенства Хивы, Бухары и Коканда. Екатерина II издала два указа (25 ноября 1785 года и 21 апреля 1787 года) о снабжении казахских родов татарскими муллами[5]. В 1780-е годы происходит ограничение прозелитизма в отношении мусульман. Святейший Синод запретил ряду епархий (в том числе Тобольской) посылку православных миссионеров в «иноверческие селения»[6].

Татары действовали как экономические агенты российского капитала в казахских и киргизских степях. Под их влиянием казахские мусульманские районы стали лояльными российским властям. Татары и башкиры призывались в царскую армию и несли службу по всей империи. Этот фактор также способствовал большей интеграции татар и башкир в русское общество, так как мусульманские народы Кавказа, Средней Азии и Казахстана в армию не призывались. Часть военнослужащих-мусульман после окончания срока службы оседала в местах её прохождения. Так, например, появилась татарская мусульманская община в Великом княжестве Финляндском.

Индустриализация рубежа XIX — начала XX веков привела к миграциям мусульман в христианские районы Российской империи на заработки. Например, из Восточной Бухары в 1911 году в Россию выехали на заработки около 20 тысяч местных жителей[7]. Мигранты образовывали мусульманские общины.

В то же время царская власть с большим недоверием относилась к бродячим ишанам-дервишам из Средней Азии, опасаясь их влияния на своих подданных. Азиатский комитет (учрежден в 1819 году) в 1832 году предписал отказывать в просьбах иностранным дервишам, желающим принять российское подданство, мотивировав это тем, что они «хотят приобрести доверие своих единоверцев и возможность жить за их счет»[8].

Появлению мусульманских общин в местностях с преимущественно немусульманским населением способствовала ссылка. Восточной естественной границей распространения ислама традиционно был Енисей (предел Сибирского ханства)[9]. Конечно, отдельные мусульманские миссионеры (прежде всего купцы) издавна проникали в земли к востоку от Енисея[10], но это были единичные случаи. Сибирская ссылка привела к появлению мусульманских общин к востоку от Енисея. В Чите, к примеру, в 1908 году проживали 59 семей шиитов (преимущественно ссыльные из Закавказья)[11]. 5 января 1909 года в Чите был создан с разрешения властей шиитский приход (впрочем строительство мечети разрешено не было)[12]. При этом в Чите существовала тогда суннитская мечеть, а при ней с 1913 года действовала русско-татарская школа[13].

Столыпинская аграрная реформа привела к двум тенденциям. С одной стороны, в немусульманские местности России хлынул поток татар-мусульман. В результате, в Сибири появился ряд мусульманских общин. Процесс переселения татар-мусульман в Сибирь был во второй половине XIX века, но со столыпинской реформой он резко усилился. Например, в Енисейской губернии за 1907—1910 годах появились 5 татарских селений, а за 1911—1912 годы там возникли уже 47 татарских селений[14]. В 1905 году в Енисейске была достроена каменная мечеть, имевшая минарет высотой 28 метров[15].

Вторым следствием Столыпинской аграрной реформы стал приток православных крестьян на мусульманские земли Казахстана и Киргизии. Это привело к снижению доли мусульман среди населения Казахстана, которые в некоторых местах из большинства стали меньшинством. В период 1897—1917 годов численность русских на территории Казахстана увеличилась с 505 тыс. чел. до 1281 тыс. чел.[16]. В результате активного переселения русскоязычного населения в некоторых уездах казахи-мусульмане стали национальным меньшинством. Например, в Кустанайском уезде в 1923 году казахи составляли 37,4 % населения, хотя в 1897 году они там абсолютно преобладали[17].

Проникновение русских происходило также на территорию Бухарского эмирата. В Восточной Бухаре (центральный и южный Таджикистан) согласно протоколу к российско-бухарскому договору было запрещено вести просветительскую деятельность[7]. Однако даже в этой бедной окраине эмирата в начале XX века проживали около 50 тысяч русских и существовали русские поселения: Сарай-Камар (центр скупки бухарского хлопка для поставок в Россию), Каратаг, поселок золотодобывающего рудника Жураво-Покровского (сдан ему в концессию бухарским эмиром на 50 лет)[18].

Уровень религиозности мусульман различных территорий России был неодинаков. Казанские татары и башкиры намного уступали единоверцам из Средней Азии в плане соблюдения религиозных обрядов. В частности, мусульмане Поволжья практически не совершали хадж. По воспоминаниям хаджи, в 1911 году в Мекке было только 160 выходцев из Волго-Уральского региона (известно, что всего в хадж было перевезено 11593 паломника из России)[19].

Уровень грамотности среди мусульманских народов Российской империи был намного ниже, чем среди русских. Наиболее образованными были татары, за ними шли горские народы, а самые низкие показатели были у жителей Средней Азии. Согласно переписи населения 1897 года грамотными на родном языке были 13,4 % татар, 5,6 % кавказских горцев и только 3,0 % представителей среднеазиатских народов[20]. Для сравнения, по той же переписи грамотными являлись 27,0 % русских[20]. Таким образом даже у наиболее образованного мусульманского этноса России (волжских татар) уровень грамотности был вдвое ниже, чем у русского населения.

Ещё ниже была доля представителей мусульманских народов, которые были грамотны по-русски. Впрочем и здесь была та же последовательность: наибольшей доля грамотных по-русски была у татар, а наименьшей у среднеазиатских народов. Согласно переписи 1897 года грамотными по-русски были 2,9 % татар, 1,4 % кавказских горцев и 0,4 % представителей среднеазиатских народов[20].

Уровень русификации существенно колебался в зависимости от региона. Например, Западный Кавказ был более русифицирован, чем Восточный Кавказ. Это было связано в том числе с меньшим мусульманским населением Западного Кавказа (после черкесского мухаджирства). Так, в дореволюционной Кабардино-Балкарии (Западный Кавказ) языком официального делопроизводства был русский, тогда как в дореволюционном Дагестане официальное делопроизводство велось на арабском языке и на тюрки[21]. Кабардинские муллы (в официальных документах они назывались также эфенди) в XIX — начале XX века в большинстве своем не вели собственного хозяйства и жили за счет собираемых с верующих денег и продуктов, а также за счет фиксированного сбора верующих (обычно 1 рубль с каждого двора)[22].

Двойная система образования (мусульманская и русская) привела к разделению мусульманской интеллигенции. В частности, казахская интеллигенция делилась на две группы[23]:

  • Выпускники русских учебных заведений (гимназий, реальных училищ и университетов) были свободны от влияния исламских ценностей и тесно связаны с общероссийскими партиями и движениями;
  • Выпускники мусульманских аульных школ и самоучки сочувствовали мусульманским реформаторам.

Численность первой группы мусульманской интеллигенции была невелика. Среди учащихся светских образовательных учреждений в начале XX века доля мусульман была намного ниже их удельного веса в населении Российской империи. В 1914 году из 147451 учащегося мужских гимназий Российской империи (только их выпускники имели право поступления во все вузы страны, включая университеты) ислам исповедовали только 1024 человека[24] — менее 0,7 %. Немного выше доля мусульман была среди учащихся реальных училищ (их выпускники могли поступать во все вузы России кроме некоторых факультетов университетов). В 1914 году из 80800 учеников реальных училищ России 1294 человека были мусульманами[24], то есть 1,6 %.

Совсем мало мусульман обучалось в светских вузах Российской империи. По состоянию на 1 января 1914 года из 35695 студентов российских университетов только 192 человека были мусульманами[25] — 0,5 %. Из 9704 студентов высших технических учебных заведений России (по состоянию на 1 января 1914 года) мусульманами были 36 человек[26] или 0,4 %.

Намного большей, чем выпускников светских учебных заведений, была численность второй группы мусульманской интеллигенции — выпускников мусульманских учебных заведений и самоучек. Этому способствовало то обстоятельство, что система мусульманского религиозного образования на территории Российской империи была очень развита — действовало множество мектебов и медресе. Особенно много исламских образовательных учреждений было в Средней Азии. На 1 января 1914 года в Российской империи было 9723 мектеба и 1064 медресе[27]. К ним следует добавить медресе и мектебы в протекторатах России — Хивинском ханстве и БУхарском эмирате. Некоторые тамошние исламские образовательные учреждения до начала XX века считались центрами классического мусульманского образования. К концу XIX века в Хивинском ханстве было 132 медресе, в Бухарском эмирате — 336 медресе[28].

В мектебах обучались не только мальчики, но и девочки. Например, в мектебах Уфимской губернии в 1912/13 учебном году обучалась 91 тысяча учеников (шакирдов), из которых 18 тысяч были женского пола[29]. Историк Айслу Юнусова отметила, что в последнее десятилетие досоветского периода мусульманки Уфимской губернии (особенно горожанки) имели практически равный с мужчинами доступ к образованию[30].

Власти Российской империи следили за подготовкой мусульманского духовенства и устанавливали государственные требования к уровню образования будущих мулл. Согласно императорскому указу с 11 октября 1890 года лицо, желающее стать муллой, должно было быть не моложе 21 года и сдать обязательный письменно-устный экзамен на знание русского языка[31]. С конца XIX века по 1913 год число примечетных школ в мусульманских местностях России значительно возросло. Только на территории дореволюционной Кабарды по данным официальной статистики количество примечетных школ (без учета домашних коранических классов) за период с 1873 по 1909 годы увеличилось с 42 до 105 единиц[32], то есть более, чем вдвое. В начале XX века в мусульманском образовании Российской империи существовали медресе, в которых обучали естественным и точным наукам[32]. Так, в балкарском селении Гунделен в 1908—1913 годах работала новометодная школа под руководством дагестанца Али Каяева[32].

К началу XX века власти Российской империи лояльно относились к мусульманам. Принудительного обращения в православие уже не было. Случаи же добровольного принятия православия мусульманами имели место, но встречались нечасто. За 13 лет правления Александра III в православие в России перешли 8544 мусульманина[33]. Это была незначительная доля от огромного мусульманского населения России. Военнослужащие, исповедовавшие ислам, имели возможность получать халяльную пищу и специальные варианты общегосударственных наград. В частности, с 1844 года властями Российской империи выпускался для награждения особо отличившихся в военное время военнослужащих-мусульман специальный вариант знака отличия военного ордена Святого Георгия (Георгиевского креста), на котором вместо Святого Георгия Победоносца был изображен двуглавый орел. В царской армии имелся институт военных мулл и военных имамов, которые получали такое же, а иногда и большее жалование, чем полковые православные священники; рекруты-мусульмане приносили присягу в мечетях[34] на Коране. В Закавказье мусульманские духовные лица имели ряд льгот, включая право на казенную пенсию[35].

Управление мусульманами и мусульманским духовенством в Российской империи к 1917 году существовало на двух уровнях: государственные структуры (состоявшие в значительной мере из чиновников-немусульман) и подчиненные им формально выборные структуры высшего мусульманского духовенства.

На первом уровне существовал Департамент духовных дел Министерства внутренних дел Российской империи. Он делился на 7 отделений. Мусульманским культом (а также ламаитским, иудейским (включая караимов и языческим исповеданиями) занималось 5-е отделение[36]. Департамент был центральной структурой и не имел органов на местах[37]. Все чиновники Департамента были православными, но в качестве внештатных экспертов могли привлекаться «иноверцы»[37].

Вторым уровнем управления были собственно мусульманские выборные структуры — 4 духовных управления мусульман. Их руководство и члены управлений утверждалось Департаментом духовных дел[37]. Эти структуры были территориальными. Согласно опубликованным в 1914 году данным 4 руководителя российских мусульман относились к духовным должностям Департамента в списке «лиц, служащих по ведомству Министерства внутренних дел» «по магометанскому закону»[38]:

  • Оренбургский муфтий (Уфа);
  • Таврический муфтий;
  • Таврический кадий-эскер (Симферополь);
  • Закавказский шейх-уль-ислам.

Мусульмане Российской империи (кроме Таврической области, Кавказа и Средней Азии) находились в подчинении Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС). Оно к 1912 году объединяло более 4 тысяч приходов (махалля) и 12 тысяч лиц духовного звания[34]. Мусульмане Таврической губернии (Крыма) были подчинены Таврическому магометанскому духовному управлению[39].

Мусульмане Закавказья подчинялись с 1872 года шейх-уль-исламу (шииты) и муфтию (сунниты). Как шейх-уль-ислам, так и муфтий с 1872 года назначались императором и получали жалованье из государственного бюджета[40]. Годовой оклад муфтия и шейх-уль-ислама соответствовал окладу полковника русской армии[35].

Практика выплаты жалованья высшим духовным руководителям мусульман существовала не только в Закавказье. Духовный руководитель мусульман Кабарды Народный эфенди надзирал за приходским духовенством и проверял знания сельских мулл[41]. За свою службу Народный эфенди получал от царского правительства 350 рублей и по 50 копеек в год с каждого двора кабардинских селений и с балкарских обществ[41].

Существовал ряд нормативных актов, которые устанавливали строгий надзор властей за назначением мулл и требования к их аттестации. Впрочем, на местах их требования часто игнорировались. Например, в начале XX века большинство кабардинских сельских мулл по многу лет действовало по соглашению с верующими без утверждения сверху, хотя было власти указывали, что назначение и увольнение муллы должно утверждаться начальником округа[42].

В начале XX века среди мусульманских интеллектуалов была тенденция к образованию духовных управлений мусульман по национальному признаку. 26 июня 1905 года на Куяндинской ярмарке была составлена собравшая более 12 тыс. подписей Каркаралинская петиция, которая требовала создания для казахов Степного края отдельного выборного духовного управления мусульман[43].

Вакфы находились в ведении Комиссии о вакуфах (в Симферополе), которая к 1917 году также зависела от Департамента духовных дел иностранных исповеданий[37].

Мечети власти Российской империи не только разрешали строить, но и иногда финансировали их возведение за счет казны. Так на казенные деньги была построена в 1829 году соборная мечеть в Омске[44]. Государственная поддержка строительства мечетей сопровождалась регламентацией их архитектуры (как и православных храмов). В июле 1782 года Екатерина II утвердила типовой проект каменной мечети для Сибири, размером 6 × 6 сажен[44].

В дореволюционной России существовала развитая мусульманская периодическая печать. В истории дореволюционной мусульманской периодике было два периода — 1880-е — 1904 годы и 1905—1917 годы. В первый период в царской России издание газет и журналов разрешалось на языках мусульманских народов, кроме татарского. Первой мусульманской газетой в России стал «Терджиман» («Переводчик»), который выходил с 1883 по 1918 годы[45]. Помимо него к 1905 году в России выходила газета на азербайджанском языке «Шаркый Рус» («Русский Восток»)[46]. Легальной периодики на татарском языке до 1905 года в России не было — власти отклоняли все просьбы о разрешении выпуска татарских газет[47]. До 1905 года на татарском языке выпускались календари, альманахи, а также нелегальные газеты[46]. Революция 1905—1907 годов привела к возникновению легальной периодики на татарском языке. Первая официально разрешенная газета на татарском языке «Нур» («Свет») начала выходить только в сентябре 1905 года в Санкт-Петербурге[46]. В 1905—1917 годах в легальной мусульманской периодике России стали доминировать издания на татарском и азербайджанском языках как по количеству наименований, так и по тиражам. С сентября 1905 года по февраль 1917 года на территории России издавались 76 периодических изданий на татарском языке[48]. На других языках мусульманских народов в России в этот период выходило намного меньше периодических изданий. С 1880-х до февраля 1917 года на территории России легально выходили на азербайджанском языке — 64 издания, на узбекском — 14, на казахском — 9 и на крымско-татарском — 7[48]. Читательская аудитория у дореволюционных мусульманских периодических изданий была небольшой — узкий круг образованных интеллектуалов. Тиражи мусульманских периодических изданий были невелики — 1 — 2 тыс. экз., редко 4 — 5 тыс. экз.[49]. Наибольшие тиражи имели татарские ежедневные умеренно-либеральные газеты «Вакыт» и «Юлдуз»[49]. В 1917 году на территории России выходили 63 мусульманских журнала и газеты[50].

Мусульманское книгоиздание в России в начале XX века активно развивалось. В 1901—1917 годах в России было издано около 47 млн экземпляров мусульманской религиозной литературы[51]. Основная масса мусульманских книг была издана в Центральной России[51]. В России действовали мусульманские библиотеки. Например, в 1901 году при Оренбургском магометанском духовном собрании была открыта Восточная библиотека[52].

Власти Российской империи следили за тем, чтобы обеспечить мусульманским паломникам возможность хаджа в Мекку, которая в тот период принадлежала Турции. Для защиты российских паломников в 1891—1914 годах в Джидде действовало консульство Российской империи[53]. Консульство должно было следить за тем, чтобы местные власти не нарушали прав российских паломников. Например, в 1893 году консул Левицкий вернул на родину в Коканд 10-летнего сына умершего в Мекке паломника[54]. Кроме того, консульство в Джидде служило депозитарием, куда паломники из России сдавали на хранение свои деньги, а в случае смерти владельцев, пересылало их наследникам[55]. Численность паломников из России постоянно возрастала, особенно после строительства железных дорог в Средней Азии.

Царские власти иногда вмешивались в обрядовую практику мусульман. Так, покоритель Кавказа генерал Алексей Ермолов в 1820 году составил для мусульман особую «молитву за Царя», ставшую началом «директивных» молений[41]. Власти устанавливали требования и к проповедям мусульманского духовенства. Например, начальник центра Кавказской линии Георгий Эристов в предписании от 16 января 1851 года установил следующее[56]:

Замечая, что весь народ кабардинский с малым исключением имеет весьма темное и часто превратное понятие о своей религии, предлагаю народному эфендию из каждой фамилии избрать по одному мулле, преданному нашему правительству, которому и подчинить всех прочих мулл фамилии и возложить на них ответственность, чтобы аульные муллы каждую пятницу поучали народ, толковали им обязанности их к Богу, царю, правительству и ближним; наставляли бы их в правилах чести и трудовой жизни, в случае же неисполнения этого, выбранные эфендии (о назначении коих суд имеет мне донести) обязаны сообщить народному эфендию, который вместе с судьями должен подвергнуть виновного наказанию

Император Николай II, мусульманин Гусейн Хан Нахичеванский и барон В. Б. Фредерикс при закладке церкви, 6 августа 1907 года

В первой русской революции 1905—1907 годов мусульманское население России практически не участвовало. В 1905 году мусульмане империи на фоне общего возмущения населения вели себя относительно спокойно и их лояльность была высоко оценена царской властью[57]. Факты участия рабочих-мусульман в забастовках были, причем с выдвижением в том числе специфических мусульманских требований. Например, бастующие на Бакинских нефтепромыслах рабочие-мусульмане в мае 1905 года выдвигали требования о постройке мечети и об отведении места для мусульманского кладбища[58]. На заседании представителей нефтедобывающих фирм и рабочих (10 — 13 июля 1906 года) после всеобщей стачки на грозненских нефтепромыслах рабочие-мусульмане требовали построить им мечеть и сделать пятницу нерабочим днем[58]. При этом большинство российских мусульман не поддержали политические протестные акции — Всероссийскую октябрьскую политическую стачку и Декабрьское вооруженное восстание в Москве[59]. В итоге мусульмане не сыграли значительной роли в революции 1905—1907 годов[60].

Официальный уровень преступности среди мусульман Российской империи в начале XX века был невысок. В революционном 1907 году общими судебными установлениями Российской империи были осуждены 72898 человек, из которых мусульманами были 2588 лиц (из них 40 женщин), то есть 3,6 % осужденных[61]. То есть доля осужденных среди российских мусульман была существенно ниже их доли в общем числе жителей России.

В годы революции 1905—1907 годов в России возникли мусульманские политические партии. Мусульманская оппозиция образовала политическую партию «Иттифак аль-Муслимин» («Союз мусульман»), близкую общероссийской партии кадетов. В «Иттифак аль-Муслимин» вошли представители тюркской промышленной и интеллектуальной элиты. I съезд партии прошел на пароходе в Нижнем Новгороде. Среди его делегатов были И. Гаспринский, Ю. Акчурин, А. Топчибашев и М. Бигиев. Была продумана организационная структура Союза и меры по участию мусульман в предстоящей избирательной кампании в Государственную Думу. II съезд «Иттифака» проходил также нелегально с 13 по 23 января 1906 года в Санкт-Петербурге в составе 82 делегатов. III съезд «Иттифака» был разрешен властями и прошел с 16 по 21 августа 1906 года в Нижнем Новгороде. Это был первый и единственный легальный Всероссийский съезд мусульман Российской империи[62].

Алимардан-бек Топчибашев, председатель Мусульманской фракции I Государственной думы

В Государственных думах Российской империи мусульманских депутатов было немного. Практика привлечения мусульман (в небольшом количестве) в выборные органы существовала в России давно. Так в Уложенной комиссии Екатерины II интересы иноверцев и сибирских татар представлял депутат-бухарец В. Хансеинов[63]. Во все четыре дореволюционных созыва Государственной думы были избраны 78 депутатов-мусульман (67 человек, так как некоторые депутаты избирались неоднократно)[64]. Большинство из них составляли татары, азербайджанцы, казахи и башкиры[65]. Пятеро мусульманских депутатов I Государственной думы подписали Выборгское воззвание, за что позднее были осуждены.

Влияние депутатов-мусульман на законодательный процесс было незначительным. Это было связано с тем, что в тех созывах Государственной думы, которые успели проработать длительный период времени (III и IV созывы) депутатов-мусульман было мало — 1,5 — 2,3 % состава Думы[65]. Возможности для представительства в последних Государственных думах имели далеко не все мусульмане Российской империи. Так, с 1907 года не участвовало в выборах в Государственную думу многочисленное мусульманское население Средней Азии.

В двух последних Думах были мусульманские фракции, но крайне малочисленные. В III Думе мусульманская фракция включала 8 — 9 человек, а в IV Думе всего 6 депутатов[66]. При образовании межфракционных блоков мусульманскую фракцию почти не принимали в расчет[67]. «Мусульманский вопрос» ни разу не поднимался на дебатах в Государственной думе[67].

Мусульманское духовенство в Государственной думе было избрано преимущественно от татар. Во всех четырёх созывах 15 мандатов получили муллы (13 человек, так как двое избирались дважды)[65]. Избранное мусульманское духовенство было преимущественно из Волго-Уральского региона (10 человек из 13-ти)[65]. Степной край и Туркестан избрали 3 представителей мусульманского духовенства. В Думах не было ни одного представителя мусульманского духовенства Кавказа, Крыма и Закавказья[65].

Если в Государственных думах было незначительное количество депутатов-мусульман, то из 428 лиц, бывших членами Государственного совета Российской империи в период с 1906 по 1917 годы, ни один не исповедовал ислам[68]

Мусульмане в российское политике были представлены не только оппозицией. Много мусульман (в том числе духовных лиц) в начале XX века, активно поддерживало русское монархическое движение. 22 октября 1905 года в Казани мусульманское духовенство во главе с Галимджаном Баруди совместно с православным духовенство приняло участие в демонстрации в поддержку монархии[69]. Весной 1907 года более 20 татарских мулл участвовали в шествии Союза русского народа в Казани[70]. В Чистопольском уезде Казанской губернии до 1909—1910 года действовало черносотенное Царско-народное мусульманское общество, которое имело программу близкую идеологии Союза русского народа. Совместные мусульманско-православные черносотенные дружины в 1905—1907 годах подавляли революционные выступления в Крыму и на территории современного Азербайджана[71]. Старейшая татарская газета «Нур» была близка по содержанию к русскоязычным консервативным монархическим изданиям и вполне устраивала царских чиновников[72].

С конца XIX века среди российского мусульманского духовенства появляется движение джадидов, которые стремились реформировать ислам. Джадидизм охватил в начале XX века все мусульманские местности России, включая вассальные Хиву и Бухару. Джадиды создавали мусульманские школы, в которых преподавались также светские предметы, выступали за обучение на национальных языках, за равноправие женщин[73]. Против джадидов были улемы-консерваторы, опиравшиеся на поддержку состоятельных слоев общества[74].

Первая мировая война оказала заметное влияние на отношение между властями империи и подданными-мусульманами. Противником России с 1914 года была Османская империя, султан которой имел титул халифа. Власти и духовенство Османской империи пытались поднять мусульман России на борьбу против царской власти. Шейх-уль-ислам Османской империи призвал мусульман стран Антанты (в том числе и России) объявить «священную войну» своим правительствам[75]. В приграничных с Турцией местностях России проживало много мусульман. Например, в Батуме из 30 тыс. жителей 7 тыс. являлись подданными Османской империи. Некоторые из мусульман приграничной с Османской империей полосы откликнулись на турецкие призывы. Аджарцы-мусульмане в первые дни войны подняли восстание против России, поддержав турецкое вторжение в Батумскую область. Уже 1 (14) ноября 1914 года турецкие отряды (до 5 тыс. человек) вступили в Аджарию. Там они при поддержке повстанческого отряда Аслан-бека Абашидзе[en] сожгли медеплавильный Дзансульский завод и поселок при нём[76]. Туркам удалось захватить также расположенные рядом Ардаган и Артвин. Таким образом небольшая часть российского приграничья с мусульманским населением около трех месяцев находилась под турецкой оккупацией. Затем русские войска перешли в наступление и в феврале — апреле 1915 года очистили от турок и повстанцев все ранее занятые ими территории российского Закавказья[77]. После этого вплоть до 1918 года линия Кавказского фронта проходила за пределами Российской империи. Остальные мусульманские территории Российской империи располагались далеко от линий фронтов и не подвергались оккупации до 1918 года.

Часть мусульман-эмигрантов поддержала Турцию. В 1915 году в Стамбуле был создан Комитет защиты прав тюркско-мусульманских народов России во главе с татарином Ю. Акчуриным[78]. В 1915 году члены Комитета совершили поездку по странам-противникам России — Германии, Австро-Венгрии и Болгарии. В том же году члены Комитета издали в Будапеште «Меморандум Комитета защиты прав мусульманских тюрко-татарских народов России», содержавший следующие требования[79]:

В 1916 году в Средней Азии произошло большое восстание против царской власти. Оно было вызвано решением царских властей мобилизовать население непризывных мусульманских народов на строительные работы в прифронтовую полосу и подстрекалось агентурой Германии[80]. Восстание было подавлено, но план мобилизации на трудовую повинность был сорван.

Мусульманский коллаборационизм в период Первой мировой войны выразился также в организации побегов турецких военнопленных. Губернские жандармские управления считали, что в 1915—1916 годах в Иркутске, Оренбурге и Баку были созданы специальные комитеты для отправки за границу беглых турецких офицеров — их переправляли в Османскую империю через Персию или Румынию[81]. При помощи татарских купцов Зиннура и Шехуллаха Шафигуллиных из Читы в январе 1916 года бежал Исхан-паша[82]

Значительная часть российских мусульман (включая духовенство) поддержали царскую власть против единоверной Турции. В ответ на призыв шейх-уль-ислама Турции к «священной войне» против правительств Антанты, председатель Оренбургского магометанского духовного собрания Мухамедьяр Султанов призвал российских мусульман не делать этого[75]. Обращение шейх-уль-ислама Турции не было поддержано большинством российских мусульман. Преемник Султанова Мухаммат-Сафа Баязитов в ознаменование вступления Николая II в должность Верховного главнокомандующего организовал 28 августа 1915 года с духовными лицами пяти мечетей Уфы праздничную молитву о здравии и благоденствии царской семьи и о даровании победы русскому оружию[83]. В 1914 году акции поддержки царской власти устраивала также татарская буржуазия, верноподданнические заявления делали депутаты-мусульмане[84]. Мобилизация мусульман (татар и башкир) в армию в 1914 году прошла спокойно[75]. На Кавказский фронт силами русских мусульман был послан против Турции санитарный отряд[85]. Общая численность мусульман в императорской армии во время Первой мировой войны была больше армии турецкого султана (по разным данным от 800 тыс. человек до 1,5 млн человек)[84].

Убыль мусульманского населения в боях была меньшей, чем православного, так как только татары и башкиры подлежали обязательной мобилизации в армию, а представители других мусульманских народов могли служить только в качестве добровольцев[84]. За период войны численность мусульман в России увеличилась за счет турецких военнопленных. Их размещали в том числе в губерниях с мусульманских населением. Смертность среди турецких военнопленных была высокой — 23,3 % (по подсчетам В. В. Познахирева)[86]. Хоронили их представители российского мусульманского духовенства[87]. В Самаре даже было создано «новое магометанское кладбище для турок»[88].

Во время войны российские власти вели среди своих подданных-мусульман патриотическую пропаганду. Активно распространялось народное творчество — татарские песни-баиты «патриотического содержания» про Первую мировую войну. В 1914—1916 годах в Казани и Уфе большими тиражами (суммарный их тираж составлял более 200 тыс. экземпляров) выпускались сборники татарских песен-баитов, посвященных мировой войне[89]. Авторами песен были воины-татары, сочинявшие их в лазаретах, а составление их сборников занимались представители мусульманской интеллигенции[89].

Ислам при Временном правительстве

Временное правительство взяло курс на превращение России во внеконфессиональное государство, где все религии должны были быть равны[90]. 20 марта 1917 года было принято Постановление Временного правительства «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений», которое предусматривало следующее[91]:

  • Отмена запрета на вступление в брак с мусульманами для христиан;
  • Разрешение нехристианам усыновлять детей христианского вероисповедания;
  • Снятие ограничений на строительство мечетей (до того в Оренбургском магометанском духовном управлении разрешалось строить мечеть с расчетом, чтобы на одну мечеть приходилось не менее 200 взрослых прихожан-мусульман);
  • Разрешение горцам (помимо состоящим на государственной службе и находящимся в офицерских чинах в отставке) приобретать недвижимость в Терской области, Шагое и Ведено;
  • Предоставление права владения мусульманам (как и иным иноверцам) полученными ими по закону или по завещанию иконами и иными почитаемыми православными реликвиями;
  • Разрешение лицам нехристианских вероисповедания изготовлять православные богослужебные предметы и торговать ими;
  • Отмена наказания для нехристиан за воспрепятствование находящимся у них в услужении (в обучении ремеслу или на работе) христианам возможности посещать религиозные праздники и отправлять свой культ;
  • Отмена запрета на взыскание за долги христианина икон в пользу кредитора-иноверца.

9 июня 1917 года Временное правительство утвердило форму присяги для христиан, иудеев и мусульман, которая была следующей[92]:

Я, (имя и фамилия), вступая в состав граждан Российской державы, обещаюсь и клянусь пред Всемогущим Богом и своею совестью хранить свято и ненарушимо верность России, не зная отныне иного, кроме неё, отечества, исполнять неуклонно все обязанности российского гражданина и всемерно радеть о благе Российского государства, не щадя для него ни сил, ни достояния, ни даже, если потребуется, и самой жизни. В исполнении сей клятвы да поможет мне Бог.

22 июня 1917 года Постановление Временного правительства освободило от обязательной свидетельской присяги духовных лиц всех нехристианских вероисповеданий[93].

5 августа 1917 года было создано Министерство исповеданий, в которое был передан Департамент духовных дел иностранных исповеданий с переименованием его в Департамент Министерства исповеданий по делам инославных и иноверных исповеданий[94].

Планировалось также создать Особую комиссию по мусульманским делам, которая должна была пересмотреть Устав об управлении духовными делами мусульман в России (в итоге создана не была)[95]. Также Временное правительство не успело разработать и принять закон о вакуфных имуществах в Крыму, хотя 25 марта 1917 года конференция крымских татар в Симферополе решила упразднить вакуфную Комиссию и передать вакфы в национальное достояние крымских татар[96]

Февральская революция в России привела к активизации всех политических сил. Политическую активность проявило мусульманское духовенство. Мусульманские депутаты Государственной думы в середине марта 1917 года в Петрограде организовали совещание мусульманских общественных деятелей с целью подготовки всероссийского мусульманского съезда[97]. Совещание решило создать в Петрограде Временное центральное бюро российских мусульман[97]. 17 марта 1917 года прошло первое заседание этого Бюро[98]. 1- 11 мая 1917 года в Москве прошел организованный Бюро всероссийский мусульманский съезд[98]. Съезд собрал 900 делегатов: почти все депутаты Государственной думы, офицеры, солдаты, около 300 мулл и около 100 мусульманок (в основном студентки высших учебных заведений и их выпускницы)[99]. Таким образом около трети участников съезда были мусульманскими духовными лицами. Съезд избрал Всероссийский мусульманский совет из 30 человек (он в свою очередь создал свой исполнительный комитет)[98].

16 — 23 апреля 1917 года прошел съезд Шура-и-Ислам, который выразил доверие Временному правительству[100]. Специальная комиссия Шура-и-Ислам предложила в 1917 году ряд реформ мусульманской практики: отказ от калыма, уменьшение размера приданого, отмену помолвок и ритуала открытия лица[101]. В июне 1917 года улемисты вышли из Шура-и-Ислам и создали Шура-и-Улема, многие члены которой придерживались панисламизма и выступали за отделение Туркестана от России[100].

Вскоре после Февральской революции возникли мусульманские политические органы на местах. Уже 27 февраля 1917 года в Крыму был создан Мусульманский революционный комитет, который весной того же года объявил своей целью построение «демократического республиканского строя на национально-федеративных началах»[102].

Революционные события привели к изменениям в руководстве религиозных организаций — лояльные прежнему режиму лидеры отстранялись от руководящих должностей. В частности, в Русской православной церкви верующие и духовенство снимали архиереев-«распутинцев». Снятие лояльных царской власти религиозных лидеров имело место и в мусульманской среде. Вскоре после Февральской революции был смещен верующими и арестован муфтий Баязитов[83].

При Временном правительстве имели место попытки со стороны верующих неправославных конфессий вернуть ранее изъятую у них в пользу Русской православной церкви религиозную собственность. Среди мусульман имел место один инцидент такого рода. В Казани местным населением был «свергнут» крест с башни Сююмбике и начались работы по его замене полумесяцем[103].

При Временном правительстве началось формирование воинских частей по религиозному признаку. В июне 1917 года была сформирована католическая часть (вскоре она стала корпусом)[104]. Этот опыт оказался неудачным: значительная часть подразделений I стрелковой польской дивизии была признана «ненадёжным элементом в боевой обстановке» (за переход к противнику военнослужащих и оставление ими боевых позиций) и отправлена на Кавказский фронт[105].

Однако было принято решение о создании мусульманских частей: воины-мусульмане должны были быть переведены в специальные части. Создание отдельных мусульманских частей было разрешено Временным правительством 18 сентября 1917 года, а 11 октября того же года датирован приказ начальника Генерального штаба о начале «мусульманизации» трех запасных полков в Казани, Уфе и Симферополе[106]. При этом военачальники были категорически против создания мусульманских частей. Временно исполняющий дела дежурного генерала при Штабе Верховного главнокомандующего полковник В. И. Моторный 16 октября 1917 года со ссылкой на неудачный опыт с польской дивизией сообщал в телеграмме генералу Владимиру Марушевскому[107]:

Формирование частей лишь по религиозному признаку как показала практика на опыте формирования первой польской дивизии Юзфронте июне месяце сего года тире совершенно не даёт крепких частей двоеточие дивизия будучи на 100 процентов католической но состоящая не только из поляков и из других национальностей оказалась столь пёстрой по составу что изза небоеспособности её пришлось расформировать точка Мусульмане не есть национальность а потому формирование такого рода частей желательно лишь постольку поскольку сохраняется идея единства национальности данной части

Произошедшая через полмесяца Октябрьская революция помешала реализации этих планов.

История ислама в СССР

Довоенный справочник красноармейца-безбожника. С 1927 года мусульмане Средней Азии и Кавказа стали в обязательном порядке проходить службу в Красной Армии, которая сопровождалась атеистическим воспитанием и невозможностью соблюдения религиозных обрядов

К концу 1920 года советская власть была установлена на всех мусульманских территориях бывшей Российской империи. Исключением была лишь небольшая Карсская область, переданная Турции. Таким образом все мусульманские народы Российской империи более, чем на 70 лет — до 1991 года — непрерывно находились под властью атеистического советского режима, который никогда не скрывал своего негативного отношения к любому религиозному учению. Лишь крымские татары и некоторые горские народы Северного Кавказа оказались в годы Второй мировой войны под немецкой оккупацией. Это их пребывание вне атеистического режима оказалось очень коротким. Крымские татары были вне советской власти 2,5 года, а горские народы лишь несколько месяцев. Кроме того, после освобождения крымские татары и значительная часть бывших в оккупации горцев были депортированы в другие местности СССР. Поэтому у всех мусульманских народов успели вырасти три поколения в условиях официального атеизма.

Отношения советской власти и ислама пережили четыре этапа. На первом этапе (1917—1928 годы) центральная советская власть относилась к мусульманскому духовенству терпимо и пыталась его использовать для экспорта революции в страны Востока. На местах уже в это время начались притеснения мусульманского духовенства. На втором этапе (с 1929 года) советская власть вела с исламом ожесточенную борьбу (как и с другими конфессиями), в ходе которой большинство мечетей было разрушено, значительная часть служителей культа была репрессирована. Третий этап (1944—1989 годы) характеризуется прекращением уничтожения мусульманского духовенства и созданием четырёх полностью подконтрольных советским властям Духовных управлений мусульман. В этот период мусульманское духовенство (как и служители других конфессий) было вынуждено платить высокие налоги, перечислять добровольно-принудительные взносы в Фонд мира. После короткого послевоенного периода, строительство новых мечетей и открытие мусульманских образовательных учреждений было запрещено. В хрущевскую антирелигиозную кампанию власти закрыли часть ранее открытых мечетей, запретили паломничества к мусульманских святым местам, расположенным в СССР. Четвёртый этап (1989—1991 годы) — распад Духовных управлений мусульман, ослабление гнета со стороны властей, начало массового строительства мечетей.

Период сосуществования (1917—1928 годы)

До 1929 года отношение советской власти к исламу было намного лучше, чем, например, к Русской православной церкви. Это было связано с тактическими соображениями — большевики стремились экспортировать революцию в страны мусульманского Востока. Поэтому в мусульманских местностях в первые годы советской власти допускались некоторые послабления — предоставление муллам избирательных прав, деятельность шариатских судов (по мелким делам), разрешение открытия мусульманских школ, издание мусульманских журналов, хадж. Сосуществование было не всегда мирным: в 1920-е годы на местах были случаи преследования верующих и мусульманского духовенства. К 1928 году значительная часть послаблений мусульманскому духовенству была отменена и на местах началось массовое закрытие мечетей.

Ислам в Гражданской войне в России

20 ноября (3 декабря) 1917 г. было принято Обращение Советского правительства «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока», в котором говорилось:

«Мусульмане России, татары Поволжья и Крыма, киргизы и сарты Сибири и Туркестана, турки и татары Закавказья, чеченцы и горцы Кавказа, все те, мечети и молельни которых разрушались, верования и обычаи которых попирались царями и угнетателями России! Отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными[108].»

Большевики в годы Гражданской войны пытались использовать мусульман колониальных стран для борьбы с Антантой. 9 мая 1919 года В. И. Ленин в здании Народного комиссариата иностранных дел встретился с панисламистами Персии, Афганистана, Индии и Азербайджана для организации совместных акций на Востоке против Великобритании[109].

Во время Гражданской войны часть мусульман поддержала советскую власть, но многие воевали на стороне их противников (в том числе в составе специально созданных мусульманских частей). В антибольшевистской Народной армии Комуча к осени 1918 года были сформированы 10 добровольческих татарских полков (общая численность около 10 тыс. человек)[110]. Летом 1918 года против большевиков были сформированы две башкирские дивизии, а в сентябре того же года стали формировать отдельный Башкирский корпус[111]. Приход в ноябре 1918 года к власти адмирала А. В. Колчака изменил ситуацию. Колчак был сторонником «единой и неделимой России». К этому времени Красная армия уже заняла территорию Татарии и значительную часть Башкирии. На сторону большевиков перешли некоторые мусульманские лидеры (в том числе бывшие сторонники Комуча). В частности, Фатих Тухватуллин, который формировал мусульманские части Комуча, стал комиссаром внутренних дел и национальностей и заместителем председателя Башкирского революционного комитета, который оказал большевикам военную помощь в разгроме колчаковцев[112]. Армия Колчака весной 1919 года перешла в наступление и захватила Башкирию и часть Татарии, но вскоре была разбита. К концу лета 1919 года мусульманские районы Поволжья и Урала окончательно были заняты красными войсками.

В Дагестане антисоветское движение возглавил Нажмудин Гоцинский, который запретил своим последователем вести борьбу с А. И. Деникиным. При этом некоторые религиозные авторитеты Дагестана в Гражданскую войну поддержали социалистов — Али Акушинский (в январе 1918 года он был большевиками провозглашён шейх-уль-исламом), Сайфулла-кади Башларов, Хасан Кахибский. Поддержки у мусульман искали некоторые лидеры Белого движения. В Забайкалье атаман Г. М. Семенов от представителя Хиджаза получил мусульманский орден и титул «защитника религии, науки и права»[113]. При штабе Семенова была должность Главного военного муллы[113]. В Азиатской конной дивизии барона Унгерна служило много мусульман[114].

Участники крымскотатарского Курултая 1917 года

На мусульманских окраинах были попытки создания мусульманских государств. Все эти государства были недолговечными и были ликвидированы большевиками. 26 — 29 ноября (9 — 12 декабря) 1917 года в Коканде была провозглашена Кокандская автономная республика и объявлен газават большевикам[115]. Уже в феврале 1918 года эта автономия была разгромлена РККА[116]. 13 декабря 1917 года Курултай крымских татар одобрил «Крымско-татарские основные законы» и создание Крымской народной республики[117]. Просуществовала эта автономия около месяца. В январе 1918 года в Крыму была установлена Советская власть, которая ликвидировала Крымскую народную республику и [[Массовый террор в Крыму (1917—1918)|провела ряд репрессивных мер против ее сторонников]. В сентябре 1919 года был провозглашен Северо-Кавказский эмират (исламское государство на территории Чечни и Дагестана), который просуществовал около полугода и был ликвидирован в марте 1920 года.

II Всероссийский мусульманский военный съезд (Казань, 8 (21) января — 18 февраля (3 марта) 1918 г.) принял резолюцию о создании в составе РСФСР Штата Идель-Урал (вся Уфимская губерния, часть Казанской, Симбирской, Самарской, Оренбургской, Пермской, Вятской губерний) и формировании его законодательных и исполнительных органов «Милли идара» (Национальное управление) в составе трех министерств (духовного, просвещения и финансов) и двух комитетов (военного и иностранных дел). Эта автономия была почти сразу же ликвидирована большевиками. 12 апреля 1918 года вышло постановление Наркома по делам национальностей и Татаро-Башкирского комиссариата, которое установило следующее[118]:

  • Милли идара и подчиненные ему учреждения ликвидировались;
  • Духовное управление «с условием невмешательства в политические дела» получило «право самостоятельного учреждения, ведающего религиозными делами».

Бывшие депутаты-мусульмане Государственной думы сыграли важную роль в послереволюционном становлении государственности мусульманских народов в двух случаях: в тюркско-татарском движении Волго-Уральского региона и в становлении светской Азербайджанской демократической республики (в последнем случае среди бывших депутатов не было ни одного представителя мусульманского духовенства)[119].

Были совершенно необыкновенные случаи. Например, одним из лозунгов антисоветского восстания 1920 года в Бугульминском уезде был такой: «За веру христианскую и ислам»[120].

В период Гражданской войны имели место расстрелы красными частями не только православного, но и мусульманского духовенства. В Севастополе 23 февраля 1918 года был убит в ходе волны террора всенародно избранный муфтий Челеби Челебиев[121]. В январе 1919 года в татарской деревне Семеновка (Сергачский уезд) при подавлении возмущения местных крестьян были расстреляны красными 7 служителей мусульманского культа — бывших и действующих мулл и имамов[122]. 25 июня 1919 года был расстрелян как заложник Габдулла Апанай, мухтасиб Казанской губернии. Союз мусульман и православных христиан имел место на территории Киргизии. В августе 1919 года глава Туркестанской мусульманской белой гвардии Мадамин-бек заключил антибольшевистский союз с К. Монстровым, командующим Крестьянской армией из русских поселенцев южной Киргизии[123]. Все эти отряды были разгромлены красными частями и в 1920 году на территории Туркестана была установлена советская власть.

Установление советской власти привело к роспуску всех мусульманских партий. В Крыму мусульмане (главным образом крымские татары) составляли заметную часть населения, хотя численно не преобладали. В 1921 году в Крыму проживали 719,5 тысяч человек, из которых 196,7 тысяч (26 %) были крымскими татарами[124]. В Крыму действовала крымско-татарская «Милли фирка» («Национальная партия»). После восстановления советской власти в Крыму в ноябре 1920 года эта партия почти сразу попыталась легализоваться. 25 ноября 1920 года члены Центрального комитета «Милли Фирка» обратились в Крымревком с запиской, в которой признавали Советскую Россию «первым и естественным другом и союзником угнетенного мусульманства», оговаривая, что «быт, особенности и традиции мусульман» несовместимы с «диктатурой пролетариата»[125]. В этой записке партия предлагала советской власти следующее[125]:

  • Легализовать «Милли Фирка»;
  • Передать в ведение «Милли Фирка» крымско-татарские религиозные и просветительские дела, а также вакуфы;
  • Разрешить издавать газету «Миллет», выпускать книги, литературные и научные журналы.

Крымревком передал записку «Милли Фирка» в Областной комитет, который 30 ноября 1920 года вынес резолюцию об отказе соглашения с этой партией[126]. Уже в конце 1920 года большевики в Крыму приняли ряд мероприятий по ликвидации оппозиционных групп. 16 декабря 1920 года секретарь партийного комитета Феодосии Островский сообщал, что в городе ликвидированы все мусульманские группы[126]. Было изъята часть имущества мусульман. 6 декабря 1920 года Крымский областной комитет своим приказом передал все мусульманские типографии в ведение РКП(б)[126].

Ислам в первые годы существования СССР (1922—1928 годы): попытки создания общесоюзного мусульманского центра

В 1920-е годы с установлением советской власти мусульманское духовенство создало свои официальные объединения по территориальному признаку[127][128][129]:

  • Центральное духовное управление мусульман (ЦДУМ). 16-25 сентября 1920 года в Уфе под председательством муфтия Г. Баруди прошёл I всероссийский съезд мусульман, на котором было создано Центральное духовное управление мусульман (ЦДУМ) как преемник Оренбургского магометанского духовного собрания в делах религиозного управления мусульман Европейской России, Сибири и Казахстана. 10-25 июня 1923 года в Уфе проходил II Всероссийский съезд мусульманских деятелей, на котором присутствовало 285 делегатов и муфтии Коканда, Ташкента и Крыма. Муфтием и председателем Диния назараты был избран Р. Фахретдин. Этот съезд показал, что уфимский муфтият является Центральным духовным управлением мусульман не только своего округа, но и большей части мусульман СССР. 30 ноября 1923 года НКВД РСФСР утвердил Устав ЦДУМ, по которому его полномочия распространялись на Европейскую часть РСФСР и Сибирь, включая Казахскую АССР. 25 октября 1926 года состоялся съезд мусульман Татарстана, Башкирии, Казахстана, Украины, Чувашии и областей РСФСР. Руководители страны получили от них приветственные телеграммы, в которых говорилось о грядущем единении мусульман всего мира под знаменами советской власти во имя борьбы с империализмом. На этом съезде была предпринята последняя безуспешная попытка консолидации мусульманских организаций во всесоюзном масштабе[130]. Согласно уставу Центральное духовное управление мусульман распространяло свою юрисдикцию на приходы в Татарии, Башкирии, Вотской автономной области, Чувашию, Казахстан, внутренние районы Поволжья и Сибири, а также на формально независимую Украинскую ССР[131];
  • Башкирское духовное управление. Духовное управление мусульман Башкирии было создано съездом (Духовным курултаем), состоявшимся в марте 1921 года в селе Аллагуват (Стерлитамакский кантон). Главой (муфтием) этого духовного управления был избран Мансур Халиков. Резиденция управления разместилась в Стерлитамаке (в здании правительства Малой Башкирии), его юрисдикция охватила башкирские кантоны. В 1923 году с расширением территории Башкирии управление переехало в Уфу[132]. Кроме того, управление создало мухтасибат в Мензелинском уезде Татарской АССР. В июне 1924 года НКВД зарегистрировал Башкирское духовное управление.
  • Народное управление духовными делами мусульман Крыма («Къырым мусульманлары халкъ идаре-и шериеси»). Оно было создано на I Всекрымском съезде представителей мусульман 15 января 1923 года в Симферополе. Самоликвидировалось в конце 1928 года;
  • Назарат-и-диния. Полностью подконтрольное властям духовное управление, зарегистрированное ими в 1923 году во главе с муфтием Зухретдином Аглямом[131]

В довоенный период не удалось создать влиятельные объединения мусульманского духовенства Средней Азии и Казахстана. В 1920-е годы ЦДУМ попыталось стать духовным центром всех мусульман СССР и для этого пробовало организовать мусульманские структуры в Средней Азии[133]. По состоянию на 1927 год духовные управления мусульман во многом организованные по типу уфимского муфтията действовали в Самарканде, Коканде, Андижане, Намангане, Маргелане, Старой Бухаре, Хиве и Киргизии[133]. В 1926 году представитель ЦДУМ был направлен в Туркмению[133]. После съезда 1926 года была сделала попытка организовать духовное управление мусульман для всего Узбекистана[133]. Однако все эти попытки оказались неудачными — в довоенный период так и не удалось объединить духовенство Средней Азии.

Объединение советских мусульман вокруг одного духовного центра в 1920-е годы не состоялось благодаря Восточному отделу ОГПУ, который организовал движение за автономию духовных управлений «восточных республик» от ЦДУМ[134]. В результате этой политики ЦДУМ потерял контроль над управлениями Средней Азии и Казахстана. В 1928 году из-под юрисдикции состава ЦДУМ вышел советский Казахстан[135].

Работники Восточного отдела ОГПУ в 1920-е годы убеждали советские власти, что мусульмане СССР делятся на две большие группы, к которым должен быть различный подход[136]:

  • Волго-уральские мусульмане, а также мусульмане Крыма, Сибири и Казахстана. Работники Восточного отдела ОГПУ полагали, что среди мусульманских духовных лиц в этих регионах доминировали представители прогрессивного (реформистского) крыла. После создания в этих регионах духовных управлений мусульман и местных мухтасибатов, по мнению работников Восточного отдела ОГПУ, от местного консервативного духовенства остались «только мелкие оппозиционные группы и группочки, особого значения не имеющие»;
  • Мусульмане Северного Кавказа и Средней Азии. Эти регионы рассматривались работниками Восточного отдела ОГПУ как место битвы между консерваторами и прогрессистами, где преобладали консервативно настроенные религиозные деятели и поддерживающие их верующие.

Советские представители поддерживали противостояние среди татарского и башкирского духовенства. В 1920-е — 1930-е годы волго-уральские приходы стали ареной противостояния между двумя мусульманскими центрами — Башкирским духовным управлением и Центральным духовным управлением мусульман, которые располагались в одном городе — в Уфе. Летом 1923 года башкирское духовенство провело съезд в те же дни, что и съезд Центрального духовного управления мусульман[137]. В январе 1926 года Башкирское духовное управление издало циркуляр против ЦДУМ, который требовал «запретить старому Управлению внесение раздора именем религии в пределах государства бедного башкирского народа»[138]. Этот циркуляр требовал выселить ЦДУМ из его здания в Уфе и запрещал собирать средства для этой организации[138]. Члены ЦДУМ рассматривали Башкирское духовное управление как незаконное, так как ислам не делит верующих по национальному признаку[139].

Большинство мусульманских приходов не признали юрисдикцию Башкирского духовного управления. Даже в Башкирской АССР в 1929 году из 2300 мусульманских приходов только 500 признали юрисдикцию Башкирского духовного управления[140].

В 1921—1922 гг. в СССР был массовый голод, которых охватил в том числе мусульманские районы Поволжья. Советская власть приняла решение об изъятии на территории РСФСР (туда тогда входила часть Средней Азии и Казахстан) предметов из драгоценных металлов из культовых зданий всех конфессий, в том числе из мечетей. 4 апреля 1922 года в Татарской АССР была создана подкомиссия, которая в период с 5 по 10 апреля того же года обследовала 17 казанских мечетей, но не обнаружила в них никаких ценностей[141].

По инициативе Галимджана Баруди была создана Комиссия Центрального духовного управления мусульман по борьбе с голодом (Муспомгол), которая должна была собирать у зарубежных единоверцев помощь голодающим мусульманам РСФСР[142]. Обращения за помощью направляли в дружественные Советской России мусульманские страны (Турцию, Хиджаз, Персию, Афганистан), в зависимую от Москвы Бухарскую народную республику, а также к мусульманским общинам западных стран, не признававших советский режим[143]. Деятельность Муспомгола принесла плоды: в 1922 году Персия прислала 40 тыс. пудов муки, 20 тыс. пудов риса, эмир Афганистана пожертвовал 100 тыс. пудов хлеба[144]. Деятельность Комиссии способствовала усилению авторитета Центрального духовного управления мусульман среди мусульман всего Союза и за рубежом.

Терпимость большевиков к исламу была связана с тем, что на мусульманских окраинах советская власть окончательно была установлена поздно — только в 1920 году. В Средней Азии большевики в 1920 году ликвидировали мусульманские государства — Хивинское ханство и Бухарский эмират. Однако вплоть до середины 1930-х годов в Средней Азии советская власть не была прочной из-за сильного басмаческого движения. Сохранению сильного влияния мусульманского духовенства на окраинах способствовала очень протяженная общая граница с мусульманскими странами (Ираном и Афганистаном), а также с мусульманским Синьцзяном.

Советский дипломат Карим Хакимов сопровождает будущего короля Саудовской Аравии Фейсала ибн Абдель Азиза ас-Сауда. Москва, Кремль, 1932 год

Большевики в 1920-е — начале 1930-х годов пытались использоваться «мусульманский» фактор для экспорта мировой революции в страны Востока. Это обстоятельство также заставляло проявлять терпимость к мусульманскому духовенству. СССР установил дипломатические отношения с немногими независимыми тогда мусульманскими странами, в том числе с Саудовской Аравией. В декабре 1922 года на Лозаннской конференции советский представитель Георгий Чичерин встретился с представителем Хиджаза Х. Лутфуллой[145]. В 1924 году в Хиджазе было открыто советское консульство, первым главой которого стал Карим Хакимов[146]. Уже осенью 1924 года Хакимов завязал тайную переписку с Ибн Саудом[147].

СССР стал первым государством, признавшем независимое саудовское государство — Королевство Хиджаз, Неджд и присоединённые территории (с 1932 года — Королевство Саудовская Аравия — КСА) и установившим с ним 19 февраля 1926 года дипломатические отношения. В мае — июне 1932 года состоялся официальный визит в СССР Министра иностранных дел Королевства Саудовская Аравия наследного принца Фейсала бен Абд-аль-Азиза Аль-Сауда (король Саудовской Аравии в 1964—1975 годах). Для активизации отношений с Саудитами советская сторона использовала советское мусульманское духовенство. Советские власти разрешили делегации мусульманских духовных лиц из СССР в 1926 году принять участие в Мекканском конгрессе[148].

Советская власть в первые годы послереволюционные годы разрешала мусульманскому духовенству то, чего не позволяла православному. Например, позволялось деятельность религиозных судов, решавших дела по шариату, постольку, поскольку его нормы не противоречили советским законам. В 1921 году ЦИК Туркестанской АССР издал «Положение о судах казиев», которым устанавливалось, что в первой инстанции дело рассматривает единоличный казий, апелляцию — съезд казиев (3 — 5 человек), а кассацией служил Президиум исполкома[149]. При этом суды казиев были жестко подчинены советским органам: они ежемесячно отчитывались о своей работе перед областным судом, сдавали дважды в месяц поступавшие к ним госпошлину и судебные сборы, а прокуратура и облсуд могли в порядке контроля истребовать у казиев любое дело[149]. В мусульманских местностях шариатских судов было множество. Только в Дагестанской области в 1923 году действовало около 700 шариатских судов[150].

В мусульманских местностях существовала практика интеграции духовных лидеров мусульман в советские органы власти. Например, в первом советском правительстве Дагестана был создан пост народного комиссара шариата, который занял просоветский шейх Али Хаджи Акушинский, одновременно являвшийся членом революционного комитета[151]. Его мюриды работали шариатскими судьями и муллами[152].

В 1922 году в Туркестане были созданы выборные шариатские управления («махкама-и-шария»), которые «боролись с разными ненужными надстройками ислама, неправильными толкованиями (извращениями) ислама»[153]. Просуществовали они несколько лет и были ликвидированы к 1928 году[154].

В мусульманских местностях в первые годы советской власти религиозные праздники провозглашались выходными днями. Например, президиум Дагестанского обкома РКП(б) 9 июля 1924 года объявил национальными праздниками Ураза-байрам и Курбан-байрам[155].

В конце 1920-х годов были проведены другие важные реформы, которые должны были ослабить влияние ислама на молодежь. Ключевым мероприятием было введение всеобщей воинской обязанности. До 1917 года мусульманское население (кроме народов Поволжья) не призывались в армию. Такая же ситуация сохранялась и в первые годы советской власти. В 1922 году в СССР воинская повинность распространялась лишь на 73,3 % населения[156]. Остальные 26,7 % советского населения, в число которых попало большинство мусульманских народов страны, не проходили обязательной военной подготовки и к военной службе не привлекались. Удельный вес представителей мусульманских народов в РККА в первые годы после окончания Гражданской войны был незначителен. По переписи 1926 года русские, украинцы и белорусы суммарно составляли 84,6 % личного состава РККА[157]. Из мусульманских народов по переписи 1926 года заметный процент среди военнослужащих имели только татары — 2 %[157]. Они составляли заметную долю военнослужащих в трех военных округах с мусульманским населением. В Приволжском военном округе татарами были 6,6 % военнослужащих, в Северо-Кавказском военном округе 3,6 % военнослужащих, в Среднеазиатском военном округе — 10,2 % военнослужащих[158]. Узбеки составляли заметное меньшинство только в Среднеазиатском военном округе — 4,7 % военнослужащих[158]. Азербайджанцы (азербайджанские тюрки) составляли 6,9 % Кавказской краснознаменной армии[158].

Абсолютные цифры военнослужащих-мусульман в РККА в 1920-е годы были небольшими. С учетом, того, что в РККА было около 500 тыс. военнослужащих, то татары-военнослужащие составляли в 1926 году около 11 тыс. человек.

Советская власть начала обязательный призыв мусульманской молодежи в РККА 3 июля 1928 года, когда Совет народных комиссаров СССР принял постановление «О призыве на действительную военную службу коренного населения средне-азиатских республик, Дагестанской АССР, горских народов Северного Кавказа»[159].

Служба в РККА сопровождалась атеистическим воспитанием. С 1927 года в воинских частях действовали ячейки Союза воинствующих безбожников, которые вели активную атеистическую пропаганду[160]. Кроме того, во время пребывания в РККА молодые люди не могли соблюдать мусульманские обычаи (например, были вынуждены есть свинину), не имели возможности посещать мечети. Это вызывало сопротивление. В докладе начальника информационно-статистического отдела политуправления Милова от 21 апреля 1925 года сообщалось, что красноармейцы-мусульмане отказывались от обедов, содержащих свинину и просили «разрешить им праздновать пятницу вместо воскресенья»[161].

Роль обязательной службы в РККА в 1920-е годы ещё не была значимым фактором атеизации молодежи в силу ряда причин. Во-первых, РККА в конце 1920-х — первой половине 1930-х годов была малочисленной и насчитывала 500—700 тыс. человек. Поэтому призыв военнослужащих в этот период был невелик, особенно в национальных автономиях. Во-вторых, призывники-мусульмане в основном проходили службу по месту жительства и в особых национальных частях. При этом основная часть военнослужащих несла в национальных частях службу не постоянно, а лишь в периоды лагерных сборов[162]. Командиров для этих частей готовили в специальных военно-учебных заведениях, которые с 1924 года создавались также по национальному признаку. На 1 декабря 1929 года в СССР было девять национальных командных военных учебных школ, в том числе Татаро-Башкирская, Северо-Кавказская горских национальностей, Закавказская пехотная, Закавказская подготовительная и Объединенная Средне-Азиатская[163]. В-третьих, призыву в РККА согласно закону 1925 года подлежали только «трудовые» слои. Это приводило к тому, что в армию (а следовательно и под армейскую атеистическую пропаганду) не попадали служители культа и члены их семей. Кроме того, советская власть в 1920-х годах пошла на некоторые уступки. Постановлением Реввоенсовета СССР от 25 марта 1925 года было предписано «ввести для национальных частей национальные блюда»[161].

В 1928 году власти столкнулись с тем, что в стране имеется большое количество мечетей, причем почти все они используются верующими. В 1928 году в РСФСР (она включала тогда также Крым и Казахстан) насчитывалось 2376 молитвенных зданий мусульман, из которых 2293 здания были у религиозных обществ, только 1 было передано нерелигиозной организации и 82 не использовались[164]. То есть мусульманские организации использовались в 1928 году более 96 % молитвенных зданий.

В 1927 - 1929 годах в мусульманских местностях идут местные кампании по закрытию мечетей. В Средней Азии кампания по массовому закрытию и разрушению мечетей прошла в 1927—1929 годах[154]. О ней известно немного историкам. Американский историк Адиб Халиб в 2006 году отмечал[165]:

В целом о нашествии Чингиз-хана в Центральную Азию мы знаем больше, чем об этой кампании советской власти

Кампания по закрытию мечетей прошла в Азербайджанской ССР. С декабря 1928 года по февраль 1929 года в республике закрыли 461 мечеть (из них 213 в феврале)[166]. Некоторые здания мечетей были снесены. Например, в Шемахе осенью 1928 года снесли 13 из 16 мечетей, пустив их материал на строительство здания театра[166]. Снос мечетей в Азербайджане вызвал сопротивление духовенства и верующих. В результате властям пришлось пойти на уступки и временно прекратить кампанию. В июне 1929 года Президиум ЦК Компартии Азербайджана рекомендовал местным партийным органам вернуть верующим не менее 50 процентов конфискованных мечетей (реально пришлось вернуть почти все мечети)[167]. 20 августа 1928 года Президиум ЦК Компартии Азербайджанской ССР принял постановление о закрытии на территории Советского Азербайджана всех религиозных школ[168].

В 1928 году в Крыму было 495 мечетей, 546 служителей культа и 7 действующих школ по изучению Корана[169]. В Крыму во второй половине 1920-х годов власти стремились к тому, чтобы верующие оказались к таких условиях, чтобы были вынуждены сами закрыть культовые здания (например, по причине высоких налогов или из-за сложной процедуры перерегистрации)[170]. Известно, что 11 февраля 1926 года Центральная комиссия по вопросам культов при ЦИК Крымской АССР приняла решение ликвидировать мечети в двух населенных пунктов из-за «отсутствия верующих, желающих ими пользоваться»[170]. 31 октября 1928 года Президиум ЦИК Крымской АССР принял решение закрыть в Бахчисарае сразу 12 мечетей, причем здания 7 из них снести[171].

Притеснения мусульманского духовенства до 1929 года имели место, но не были столь массовыми как в 1930-е годы. С 1922 года имамы, как лица, живущие на нетрудовые доходы, были лишены избирательных прав[172]. Вообще лишение избирательных прав служителей культа в мусульманских местностях в 1920-е годы происходило непоследовательно. Например, в Дагестане духовенство получило избирательные права 12 июля 1920 года, но уже 23 октября 1921 года было их лишено[173]. 23 января 1926 года власти Дагестана предоставили избирательные права за алимами и учителями мусульманских школ[174]. Кроме того, была предусмотрена возможность восстановления в избирательных правах для служителей культа, которые имели «особые заслуги перед революцией»[174]. Похожее послабление для мусульманского духовенства было сделано в Крыму. Там Крымский революционный комитет дал указание до мая 1922 года не лишать права избирать и быть избранными представителей мусульманского духовенства[175].

Попытки конфискации вакфов в мусульманских местностях были еще в начале 1920-х годов. Решением Правительства Бухарской НСР от 20 октября 1920 года вакуфное имущество было передано в ведение Назирата просвещения, но уже 3 декабря того же года в Бухаре был образован Вакуфный отдел во главе с ученым Юлдашем Киркаки[176]. Впрочем на значительной части Бухарской НСР развилось басмачество, что не позволило выполнить эти нормы на всей территории республики. В частности, учет вакфов на территории Таджикской АССР начался только в 1925 году[176], то есть уже после раздела Бухарской НСР.

Узаконить вакфы пришлось в Туркестанской АССР, где декретом Туркестанского ЦИК от 28 декабря 1922 года было создано Главное вакуфное управление Туркестанской республики[177]. Среднеазиатские вакфы были обширны и доходы с них использовались главным образом на нужды образования. В 1923—1924 годах только на территории трех областей Туркестана (Самаркандской, Ферганской и Сырдарьинской) вакуфное имущество в 1923—1924 учебном году принесло доход в размере 491796 золотых рублей, из которых 65 % израсходовали на нужды просвещения[178]. В этих трех областях вакуфные земли занимали 183397 танапов[177]. Тем не менее в середине 1920-х годов среднеазиатские вакфы продолжали давать доходы на содержание не только школ, но и мечетей, а также мазаров. Например, в 1926 году на доходы вакфов по Гиссарскому вилояту Таджикской АССР содержались 678 мечетей, 30 мадраса, 7 мазаров и 678 мактабов[179].

С 1927 года начинается конфискация вакфов. 16 марта 1927 года ЦК ВКП(б) одобрил решение властей Дагестана передать вакфы крестьянским комитетам взаимопомощи[180]. К концу 1928 года в Дагестане были изъяты властями следующие вакфы: 6958 десятин земли, 88 домов, 5 медресе и 42 мельницы[180]. Конфискация вакфов встретила сопротивление населения и затянулась. В отдельных районах Дагестана кампания по изъятию вакфов продолжалась до середины 1930-х годов[180]. Затянулась конфискация вакфов и в Таджикистане. В 1930 году духовенство всей Таджикской АССР располагало доходами с 33403 десятин земли, 674 танапов садов, арендной платой со 100 мельниц, 170 построек (главным образом торговых лавок) и т. д.[178]

Репрессии в отношении мусульманского духовенства в 1920-е годы также имели место. В 1927 году был выслан из Москвы имам Фаттахитдинов, живший в домике при Московской соборной мечети[181]. В 1928 году из Дагестана были сосланы в северные местности РСФСР (районы Усольска, Сольвычегодска и Котласа) более 800 служителей культа[182].

Верующих в 1920-е годы преследовали по-разному. Были случаи, когда коммунистов и комсомольцев исключали из партии и комсомола и подвергали взысканиям по партийной линии за исполнение религиозных обрядов. Например, в 1928 году в Карачаево-Черкесской автономной области были исключены из ВКП(б) коммунисты, которые соблюдали исламские обряды[183].

В 1920-е годы советская власть провела важную культурную реформу — перевод алфавитов мусульманских народов с арабской графики на латинскую. В тот период латинизация проводилась в отношении письменности многих нерусских народов СССР с целью облегчения общения пролетариев всех стран для мировой революции[184]. В отношении мусульманских алфавитов латинизация преследовала еще одну цель — способствовать разрушению влияния ислама и культурных связей с исламским миром[185]. Замена графической основы письма преподносилась как превращение письменности из «орудия религиозной пропаганды в орудие социального прогресса»[186]. 1 марта 1926 года латинский алфавит стал обязателен для горских народов Кавказа[187].

Латинизация мусульманских алфавитов прошла за несколько лет. В докладе на заседании Президиума Совета Национальностей ЦИК СССР 15 августа 1930 года Центральный комитет нового тюркского алфавита констатировал, что латинский алфавит «одержал полную победу над арабской графикой, охватив 36 национальностей»[188].

Массовые преследования (1929—1941 годы)

Обложка журнала «Безбожник у станка» 1930 года о «Безбожной пятилетке». На ней символ Пятилетки «давит» аллегорические изображения иудаизма, христианства и ислама

В русле политики «воинствующего безбожия» в 1929 году усилились давление и пропаганда, направленные против всех религиозных учреждений, в том числе и исламских. К тому времени уже было в основном разгромлено басмаческое движение, поэтому необходимости в уступках мусульманам Средней Азии не было. К концу 1930-х годов внешнеполитическая необходимость в уступках мусульманскому духовенству отпала, так как СССР фактически прекратил отношения с Саудовской Аравией в 1938 году, закрыв свое консульство в Джидде. Более того, зарубежные мусульмане стали восприниматься в конце 1930-х годов как угроза советской власти. Уже в начале 1930-х годов в приграничных с СССР мусульманских местностях существовали территории компактного проживания советской мусульманской эмиграции, которых сотрудники советских спецслужб в 1930-х годов обвиняли в антисоветской работе и даже в подготовке панисламистских восстаний на территории СССР. В информационно-аналитическом обзоре 1944 года подчеркивалось, что в начале 1930-х годов только в северных районах Афганистана проживали не менее 4 млн мусульманских эмигрантов из СССР[189]. Современные исследователи приводят более скромные цифры — от полумиллиона до миллиона бывших советских мусульман, бежавших в начале 1930-х годов в Синьцзян и Афганистан[189]. Значительная часть этой эмиграции сформировалась в результате коллективизации начала 1930-х годов. У эмигрантов были свои общественные организации.

1929—1941 годы стали временем, когда в СССР преследование мусульманского духовенства и верующих приняло массовый характер. Насилие (расстрелы духовенства по сфабрикованным уголовным делам, раскулачивание) сопровождались экономическим давлением (непомерные налоги и неисполнимые поставки государству определённых видов сельскохозяйственной продукции), а также культурными преобразованиями, направленными на уничтожение религиозной литературы и духовного образования.

В 1929—1941 годах в СССР были закрыты практически все мечети. Так, на территории Башкирской АССР количество мусульманских приходов по годам было следующим[190]:

  • 1927 год — 2414;
  • 1934 год — 924;
  • 1941 год — 12.

Коллективизация, индустриализация и принудительные переселения конца 1920-х — 1930-х годов привели к изменению конфессионального состава ряда мусульманских местностей. Особенно сильно изменился состав населения Казахской ССР. Голод 1932—1933 годов привел к тому, что многие казахи-мусульмане погибли или откочевали в Китай. С другой стороны в Казахстан хлынул поток переселенцев-немусульман. Многие прибывали на стройки, например, на Турксиб. Наконец, Казахстан стал одним из главных центров ссылки в СССР. По состоянию на 1 июля 1938 года из 997329 трудпоселенцев СССР 134655 человек проживали в Казахстане[191]. В результате к концу 1930-х годов казахи стали меньшинством в Казахской ССР.

Мусульманские республики Средней Азии и Азербайджанская ССР до Второй мировой войны сохранили преимущественно мусульманское население. Они были практически не затронуты притоком трудпоселенцев. Во всех союзных республиках СССР (кроме РСФСР и Казахской ССР) по состоянию на 1 июля 1938 года было только 42674 трудпоселенцев (из них в Узбекской ССР 14307 трудпоселенцев, в Киргизской ССР 11845 трудпоселенцев, в Таджикской ССР 9052 трудпоселенца)[191].

Массовая коллективизация и связанные с ней преследования мусульманского духовенства (1929—1930 годы)

В 1929—1930 годах в СССР прошла массовая кампания по закрытию мечетей. Она проводилась в рамках коллективизации. Местные активисты порой подделывали подписи верующих и иным образом грубо нарушали законодательство в сфере закрытия культовых зданий. В 1929—1930 годах были приняты несколько нормативных документов, которые существенно упростили возможности местных властей по закрытию культовых зданий. В ходе кампании 1929—1930 годов многие представители мусульманского духовенства (как и служителей культа других конфессий) были раскулачены. При этом для раскулачивания часто было достаточно самого факта принадлежности человека к духовенству. Формально центральные власти запрещали раскулачивание на этом основании, но на практике местные государственные органы часто игнорировали этот запрет.

Коллективизация в мусульманских местностях СССР проходила не одномоментно: власти учитывали сопротивление. Декрет ЦИК и Совнаркома Казахской АССР от 28 августа 1928 года «О конфискации байских хозяйств» предусматривал «выселение тех наиболее крупных скотоводов из коренного населения, которых, сохраняя полуфеодальные, патриархальные и родовые отношения, своим имущественным и общественным влиянием препятствуют советизации аула»[192]. При этом в Декрете уточнялось, что он не распространяется на южные районы Казахстана: Адаевский округ, Кара-Калпакскую автономную область и хлопководческие районы бывших Джетысуйской и Сырдарьинской губерний[192]. По мнению историка С. Ш. Казиева, исключение этих территорий Казахстана из Декрета о выселении баев было связано с тем, что советское руководство не хотела переноса басмачества на территорию Казахстана и поэтому создало из южных районов Казахстана буферную зону между объятой басмачеством Средней Азией и теми степными областями Казахстана, где должен был быть ликвидирован слой крупных скотоводов[193].

Кампания 1929—1930 годов была вызвана действиями центральных властей, которые создали нормативную базу, облегчившую её проведение. В 1929 году было принято несколько нормативно-правовых актов, которые серьезно ограничили права мусульманского духовенства и верующих. Важнейшим было Постановление ВЦИК и СНК СССР от 8 апреля 1929 года, которое касалось всех религиозных организаций, и действовало до начала 1990-х годов. Это Постановление, по мнению историка М. Одинцова, фактически превратило религиозные организации в некие «резервации»[194]. Вся деятельность религиозных организаций по удовлетворению потребностей верующих была обставлена в этом документе множеством ограничительных условий. Постановление содержало следующие запреты для религиозных организаций[195]:

  • На создание касс взаимопомощи;
  • На всевозможные кружки, группы и отделы (рукодельческие, трудовые и прочие);
  • На открытие библиотек и читален;
  • На хранение в молитвенных зданиях любых книг кроме тех, которые необходимы для отправления культа;
  • На оказание материальной поддержки членам религиозных организаций;
  • На преподавание вероучения (кроме специальных курсов, открываемых с разрешения НКВД).

18 июня 1929 года ВЦИК СССР запретил преподавать мусульманское вероучение, а также конфисковал закятное имущество и вакфы[196].

Кампания 1929—1930 годов была во многом связана с тем, что несмотря на длительную атеистическую пропаганду, в СССР было очень много верующих, а духовенство оставалось многочисленным. К 1929 году в ряде местностей СССР сохранилось большое число мечетей. В Дагестане в конце 1920-х годов было более 5 тыс. мечетей[197]. На территории Чеченской автономной области (население 307752 человека) по данным на 1928 год насчитывалось[198]:

  • 675 общественных мечетей;
  • 2 тысячи кубовых мечетей (отмечалось, что это неполные данные);
  • 38 сект, группировавшихся вокруг «шейхов и шейхствующих»;
  • более 180 «арабских школ» с 3 тыс. учеников (отмечалось, что данные неполные), при том что советских школ было лишь 105 с 6 тыс. учащихся.

Мусульманское духовенство в отдельных местностях СССР было многочисленным. В 1929 году работники Дагестанского областного комитета ВКП(б) оценили численность мусульманского духовенства в Дагестанской области в 100 тыс. человек[199]. В это число были включены следующие категории духовных лиц[199]:

  • муллы (имамы мечетей и руководители мусульманских общин);
  • кадии (шариатские судьи);
  • учёные-алимы;
  • мударрисы (учителя мусульманских школ);
  • мутаалимы (учащиеся мектебов и медресе);
  • муэдзины (служители мечетей, пять раз в день призывающие мусульман на молитву — азан);
  • суфийские шейхи и их мюриды.

В начале 1930-х годов в СССР шариатские суды действовали несмотря на запреты властей. В Дагестане, где шариатские суды были официально закрыты в ноябре 1927 года, ещё в 1933 году были выявлены 84 действующих судьи-кадия[200].

Постановление № 329 НКВД РСФСР «О регистрации религиозных объединений» от 10 октября 1929 года обязывало все религиозные объединения перерегистрироваться до 1 мая 1930 года, а те, кто не прошел перерегистрацию, считались закрытыми[173]. Кроме того, произошло существенное упрощение порядка закрытия культовых зданий всех конфессий. С мая 1929 года главным органом по делам религиозных организаций была Постоянная комиссия по культовым вопросам при Президиуме ВЦИК СССР, которую возглавлял Петр Смидович[194]. В этот орган поступали жалобы от верующих на нарушение их прав (в том числе на закрытие культовых зданий), а также предложения от местных властей по упрощению порядка закрытия культовых зданий. Таким образом Комиссия Смидовича находилась под двойным давлением: верующих и местных органов власти. В 1934 году Комиссия была формально упразднена, но её полномочия были сразу же переданы новому органу, который возглавил тот же Смидович — Постоянной комиссии по рассмотрению культовых вопросов при Президиуме ЦИК СССР[201].

В начале 1930 года Комиссия пошла на уступки местным властям. 6 февраля 1930 года Комиссия изменила порядок закрытия культовых зданий всех конфессий: отныне окончательное решение по закрытию культового здания принимали краевые и областные советы[202]. Таким образом краевой (областной) совет мог принимал окончательное решение о сносе мечети. После этого мечеть сносили или перестраивали. Верующие могли пожаловаться в Комиссию Смидовича на закрытие мечети, но подача жалобы не приостанавливала решение областного (краевого) совета. Пока Комиссия Смидовича рассматривала по их жалобе вопрос об отмене решения краевого (областного) совета о закрытии мечети, местные власти сносили мечеть. В случае удовлетворения жалобы верующих Комиссией Смидовича порой возвращать было нечего — культовое здание уже было разрушено.

В 1929—1930 годах советские органы власти на местах перешли в наступление на мусульманские религиозные организации, которые до этого преследовали меньше, чем православные. Теперь преследование мусульман стало сильнее, чем верующих других конфессий (хотя и на них давление резко усилилось). Об этом свидетельствовал Петр Смидович, который в мае 1930 года в Уфе принял и выслушал Председателя Центрального духовного управления мусульман Ризаитдина Фахретдинова[203]. По итогам встречи Смидович обратился с докладной запиской к Михаилу Калинину. В ней он отметил, что положение с правами мусульман хуже, чем с верующими других конфессий. Смидович писал Калинину[203]:

Все религиозные организации мусульман находятся накануне полнейшего разрушения и исчезновения с лица земли. Пока закрылось 87 % мухтасибатов (мусульманские епископаты), из 12 000 мечетей закрыто более 10 000, от 90 до 97 % мулл и муэдзинов лишены возможности отправлять культ… Положение по мусульманскому культу хуже, чем по другим культам, но, в общем, рисует характерную для всех культов картину…

Репрессии 1929—1931 годов коснулись также городского духовенства. Репрессии в отношении мусульманского духовенства в конце 1920-х — начале 1930-е годы коснулись также местных мусульманских общин. В ночь с 15 на 16 февраля 1931 года были арестованы 27 человек, входивших в «двадцатку» Соборной мечети Ленинграда[204]. Арест был произведен в связи с бегством за границу Мусы Бигеева. Среди арестованных оказались два имама. Арестованных обвинили в связях с татарской общиной Финляндии. В материалах дела сказано[204]:

Эти муллы, группируя вокруг себя единомышленников националистической к-р. идеологии из активных прихожан мечети (членов 20-тки и торгашеский элемент, имеющий связи с татарской эмиграцией в Финляндии), маскируясь отправлением религиозных обрядов, занимались антисоветской агитацией. к.-р. группировка при мечети завоевала себе такой авторитет, что на молебствование по праздникам в мечеть стекалось по 5-6 тысяч человек татарской колонии, что составляет 20-25 % общего числа последней

23 июля 1931 года Коллегия ОГПУ приговорила по этому делу 23-х человек к различным срокам заключения[205]. Однако община в Ленинграде продолжала действовать и после приговора.

Уничтожение мечетей и духовенства сочеталось с применением идеологических методов борьбы с исламом. Важным мероприятием 1930-х годов была замена арабского письма мусульманских народов СССР на латиницу, а затем на кириллицу. 7 августа 1929 года вышло Постановление ЦИК и СНК СССР «О новом латинизированном алфавите народов арабской письменности Союза ССР», которое ликвидировало письменность на основе арабской графики[206]. Историк С. Ш. Казиев отмечает, что в результате этой реформы мусульманские народы СССР оказались отрезаны от зарубежных культурных центров ислама и от своего исторического культурного наследия, связанного с исламскими традициями[206].

Введение нового алфавита сопровождалось активным внедрением его в обучение, в том числе взрослого населения. До введения нового алфавита подавляющее большинство мусульман СССР было неграмотно. Советская власть развернула масштабную сеть курсов по ликвидации неграмотности для взрослого населения. В результате к концу 1930-х годов обозначилось культурное разделение: большинство взрослого мусульманского населения, получившее образование на кириллице и латинице и небольшая часть, которая обучалась на арабице в дореволюционный период и в первые годы советской власти. Первых было намного больше. Известно, что, например, в Азербайджанской ССР в 1939 году грамотными были 73,3 % населения (в том числе 54,7 % женщин-азербайджанок), тогда как в 1926 году грамотными было только 18,5 % населения республики (в том числе 3,1 % азербайджанок)[207].

Период коллективизации сопровождался быстрым ростом численности Комсомола — атеистической молодежной организации, из которой исключали за исповедание любой религии. В 1930 году в Комсомоле состояли 2466127 человек, а в 1933 году — уже 4547186 человек[208]. За 1933 год из Комсомола исключили 232275 человек, из которых по причине религиозного вероисповедания исключили 2266 человек (1 %)[209].

Межрепрессионный период (1930—1936 годы)

С весны 1930 года принудительная коллективизация ослабела, начался массовый выход людей из колхозов, пересмотр дел необоснованно раскулаченных. Выход статьи И. В. Сталина «Головокружение от успехов» привел к тому, что верующим (в том числе мусульманам) стали возвращать ранее закрытые культовые здания. Летом 1930 года в Дагестане верующим вернули как неправильно закрытые 4 мечети, две синагоги и одну соборную православную церковь[210]. Возврат части необоснованно отобранных зданий мечетей верующим к концу 1930 года произошел и в других регионах СССР[211]. Возвраты необоснованно закрытых мечетей имели место и в дальнейшем. Например, в 1933 году в Кайтагском районе Дагестана вновь открыли 18 незаконно закрытых «за отсутствием духовенства» мечетей[210]. В конце 1930 года были расширены полномочия Комиссии Смидовича по защите прав верующих. Постановление ВЦИК и СНК РСФСР от 31 декабря 1930 года сделало Комиссию Смидовича единственным центральным органом по проведению в жизнь «законов о культах» на всей территории РСФСР[212].

В январе 1931 года был принят нормативный акт, согласно которому следовало создавать на уровне краев, областей, автономных республик, городов, а также (при необходимости) районов специальные культовые комиссии, подчиненные Комиссии Смидовича[213]. Культовые комиссии получили право не только давать разъяснения по религиозным вопросам, но и требовать от советских органов власти определённых сведений и отменять решение советских органов власти[213]. Культовые комиссии рассматривали дела о закрытии молитвенных зданий, если предполагалось переоборудовать их под хозяйственные нужды, причем в этом случае власти должны были сообщить об источниках финансирования и об исполнителях этих работ[213]. Культовая комиссия изымала дело о закрытии молитвенного здания у местных властей, если на решение о закрытии была принесена в течение 15 дней жалоба верующих[213].

Комиссия Смидовича в некоторых случаях обязывала местные органы привлекать должностных лиц, которые при закрытии культовых зданий нарушали закон, к административной и уголовной ответственности[211]. В Табасаранском и Дербентском районах Дагестана провели открытые показательные судебные процессы над местными активистами[210].

К 1934 году большинство дореволюционных мечетей в СССР действовало. По данным Центральной комиссии по вопросам культов в СССР на декабрь 1933 года было 4856 действующих молитвенных зданий мусульман[214]. С 1918 по 1933 годы закрыты были только 3559 молитвенных зданий мусульман[214].

Возврат части мечетей не привел к восстановлению их числа до коллективизации. Например, в Башкирской АССР в 1927 году действовали 2414 мусульманских приходов, тогда как в 1934 году в республике было только 924 мусульманских прихода[190]. Таким образом, несмотря на возврат части зданий, общее количество мечетей в Башкирии за 1927—1934 годы сократилось более, чем в 2,5 раза.

Период существование государственной «вертикали» культовых комиссий оказался недолгим. Местные власти часто препятствовали деятельности культовых комиссий, предоставляя недостоверную статистику[214]. Кроме того, сама Комиссия Смидовича (его сменил в 1935 году юрист Петр Красиков) с 1933 года осуществляла правозащитную деятельность непоследовательно и эпизодически, причем порой правозащитные усилия Комиссии перекрывались уступками сторонникам борьбы с религией[215]. Так в феврале 1933 года Комиссия Смидовича приняла решение, в котором указывала на необходимость «провести решительную линию по сокращению возможности влияния служителей культа в массах трудящихся»[216]. Поэтому Комиссия все же была органом, который одновременно пытался защищать верующих и духовенство и вести с ними борьбу. Слабая эффективность Комиссии была связана с нехваткой сотрудников и недостаточным финансированием. Так, штат Комиссии при Красикове составлял всего три человека, а из-за нехватки средств её члены не могли годами выехать в инспекционные командировки в союзные республики[217]. Местные культовые комиссии в 1936 году действовали в органах власти не всех областей, краев и автономных республик[218]. К тому времени, по словам Петра Красикова, деятельность местных комиссий сводилась «только к обсуждению дел о закрытии молитвенных зданий»[218].

В межрепрессионный период сохранялось такое средство давления на духовенство как чрезмерные налоги и возложение на духовных лиц заведомо невыполнимых поставок государству определённой продукции. За невыполнение этих требований власти конфисковывали имущество духовенства. Петр Смидович в 1930—1932 годах так описывал эту ситуацию[219]:

Требования местных органов власти доходят до прямого издевательства… заведомо зная, что магометане не держат у себя свиней, предъявляют к мусульманским служителям культа требования на сдачу свинины и щетины; предъявляют к служителям культа явно незакономерные и непосильные налоги, а лиц, не уплативших этих налогов, отдают под суд, при этом штрафуя и отбирая имущество в административном порядке

Во внешней политике СССР продолжал использовать мусульманский фактор. Действовала советская миссия в Саудовской Аравии. Власти последней столкнулись с резким сокращением потока паломников в Мекку (важнейшего источника доходов). Если в 1929 году Мекку посетили 120 тыс. человек, то в 1931 году — 70 тыс. человек, а в 1933 году — 25 тыс. человек[220]. СССР оказывал саудовским властям помощь, в частности, медицинскими услугами. Так за период с 1 августа 1933 года по 1 апреля 1935 года в советской амбулатории в Джидде было принято 20 тысяч больных, в том числе жены короля[221]

Большой террор и советский ислам (1936—1939 годы)

В период Большого террора репрессии на мусульманское духовенство обрушилась волна репрессий, которые отличались особой жестокостью и охватили всю территорию страны. До Большого террора власти проводили тактику поощрения раскола крупных религиозных организаций и рассматривали духовенство отколовшихся организаций как более лояльное. Соответственно раскольники получали поддержку властей в борьбе с единоверцами. Это в частности, выражалось в том, что власти старались не арестовывать раскольников. В период Большого террора тактика властей меняется: равно жестоко уничтожают как традиционные религиозные структуры, так и отколовшиеся от них лояльные властям. Ярким примером такой тактики была политика в отношении Русской православной церкви. До Большого террора советская власть поддерживала церковный раскол и подвергала репрессиям в основном тех служителей, которые были верны канонической церкви. В период Большого террора репрессиям и расстрелам в равной мере подвергались служители канонической церкви и их противники (обновленцы), которых до того власти особенно не трогали. Более того, власти ликвидировали раскольничий Синод обновленцев (заставив его самораспуститься) и уничтожили многих его членов: в 1937—1938 годах погибли в лагерях или были расстреляны видные деятели обновленцев[222].

С началом Большого террора власти сменили тактику в отношении мусульман: ликвидировали организационный раскол в мусульманской среде, полностью уничтожив лояльное им Духовное управление мусульман Башкирской АССР. В 1936 году умер муфтий этого духовного управления Мутыгулла Гатауллин. Затем властями были уничтожены архив и документация этого управления мусульман, а его здание Постановлением Президиума Башкирского ЦИК от 9 февраля 1937 года передали Башкирской областной детской комиссии[223]. Советские власти объявили о слиянии ЦДУМ и Духовного управления мусульман Башкирии[224]. Юридически же слияние двух духовных управлений проведено не было. На это указывает заключение юрисконсульта Совета по делам религиозных культов Федуловой от 16 октября 1957 года, в котором сообщается, что Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири не является правопреемником Духовного управления мусульман Башкирии[225]. Духовенство Духовного управления мусульман Башкирской АССР в значительной мере погибло в годы Большого террора.

С началом Большого террора репрессии обрушились на Центральное духовное управление мусульман. 12 апреля 1936 года скончался председатель Центрального духовного управления мусульман Р. Фахретдинов. Советские власти не дали согласия на проведение съезда для избрания преемника Фахретдинова[226]. Исполняющим обязанности муфтия стал Г. Расулев. Советские власти не дали согласия на проведение съезда для избрания преемника Фахретдинова[227]. Исполняющим обязанности муфтия стал Габдрахман Расулев. Вскоре после смерти Фахретдинова власти возбудили уголовное «Дело ЦДУМ», по итогам которого были арестованы и расстреляны более 30 человек, в том числе три казыя ЦДУМ[227]. Дело ЦДУМ рассматривалось около двух лет. В связи с делом ЦДУМ были арестованы представители духовенства тех местностей, где в 1920-е годы действовали управления ЦДУМ. Так, по делу ЦДУМ проходили муллы Ташкента[228].

В Поволжье сотрудники НКВД фабриковали уголовные дела на мусульманских духовных лиц[229]:

  • Повстанческая организация Краснооктябрьского района Горьковской области (1937 год). По этому делу были осуждены 76 (по другим данным 78) городских и районных мулл, расстреляны 56 человек;
  • «Группа Муртазина» («националистическая контрреволюционная организация Куйбышевской области — ячейка заграничной организации „Идель-Урал“») Постановлением «тройки» УНКВД от 20 декабря 1937 года по этому делу 41 человек был осужден к расстрелу, а 1 к лишению свободы.

Обе эти организации по мнению сотрудников НКВД развивались под идейным влиянием лидеров ЦДУМ (в частности К. Тарджиманова) и были связаны с мусульманской эмиграцией[230].

Начало 1930-х. Лидеры японских националистов и тюркских сообществ страны. Мухаммед-Габдулхай Курмангалиев — второй слева в заднем ряду

Мусульманских духовных лиц обвиняли в шпионаже в пользу иностранных разведок, в подготовке антисоветских восстаний. Эти обвинения были обычными для политических процессов периода Большого террора. В частности, мусульманских духовных лиц открыто обвиняли в пособничестве планам Японии по отторжении мусульманских территории СССР. В 1937 году вышел сборник статей «О некоторых методах и приемах иностранных разведывательных органов и их троцкистско-бухаринской агентуры». В нем С. Уранов сообщал следующее[231]:

Ставя ставку на организацию массовых диверсионных актов в глубоком тылу СССР (Средняя Азия, Урал, Татария), японская военщина поддерживает тесный контакт с эмигрантскими центрами кулацко-басмаческих, пантюркистских и пан-исламистских контрреволюционных группировок. На Ближнем Востоке и в Европе японцы открыто поддерживают лидеров контрреволюционной мусульманской эмиграции. В Японии главным организатором шпионской и диверсионной работы по «мусульманской линии» является мулла Курбангалиев, давно состоящий на службе у японской разведки

Специфичным для дел мусульманских духовных лидеров было обвинение в панисламизме. В 1930-е годы сотрудники советских спецслужб идентифицировали как панисламистов религиозных лидеров, которые выступали за единение всех советских мусульман (если лидер выступал за самоорганизацию по национальному признаку, то его обвиняли в пантюркизме)[232]. Благодаря такой трактовке все действия лидеров Центрального духовного управления мусульман (ЦДУМ) 1920-х годов, направленные на расширение сферы влияния ЦДУМ (как в СССР, так и за рубежом) были в период Большого террора объявлены «панисламистскими»[233].

В 1937—1938 годах в Южном Казахстане и Узбекистане была раскрыта «Антисоветская панисламистская террористическо-повстанческая и шпионско-диверсионная организация», связанная с мусульманской эмиграцией и японской разведкой[234]. Большинство обвиняемых по этому делу (231 человек из 267) были из Южного Казахстана, остальные из Узбекистана[234]. Дело было связано с «делом ЦДУМ»: обвиняемым вменяли в вину связь с «японскими агентами» из состава ЦДУМ — кази ЦДУМ Магди Магкуловым (расстрелян в 1937 году) и заместителем муфтия ЦДУМ Кашафом Тарджимановым (арестован в 1936 году)[234]. По итогам этого дела, двое религиозных авторитетов-ишанов, которых советские органы считали лидерами организации (узбек Юсупхан Умартюряев и казах Алькен Джангирходжаев) были расстреляны в 1937 году[234].

Особенностью Большого террора в отношении мусульманского духовенства был тот факт, что он шел в две волны. Сначала, в 1937—1938 годах, репрессии опробовали на мусульманском духовенстве более модернизированных регионов, а потом уже на духовенстве Средней Азии и Северного Кавказа[235].

В период Большого террора власти вновь стали массово закрывать мечети, которые в ходе репрессий оставались без духовенства. Решения о закрытии принимались на заседаниях специальных комиссий. При этом на каждую закрываемую мечеть заводили отдельное дело. В 1936—1939 годах комиссии рассматривали вопросы о закрытии мечетей часто формально, стараясь закрыть как можно больше мечетей. В результате за одно заседание комиссия принимала решение о закрытии нескольких десятков мечетей. При таком подходе было невозможно вникнуть в каждое дело о закрытии. По подсчетам историка Айслу Юнусовой, только за одно заседание Президиума ЦИК Башкирской АССР 31 мая 1937 года было принято решение о закрытии 48 мечетей[236].

В 1937 году власти оформили закрытия мечетей, проведенные в 1928—1932 годах. При этом власти признавали в своих решениях, что ряд мечетей был закрыт в период коллективизации с нарушением закона. Однако, если не было жалоб от верующих, то признание нарушения не влекло возврат им зданий мечетей. Президиум ЦИК Башкирской АССР 29 января 1937 года принял Постановления о закрытии молитвенных зданий (как мусульман, так и других конфессий) в трех районах Башкирской АССР. В Постановлениях отмечалось, что ряд мечетей закрыли в 1928—1932 годах без утверждения Президиумом ЦИК Башкирской АССР, но предписывалось[237]:

Принимая во внимание отсутствие жалоб верующих на их закрытие, а также учитывая, что все эти молитвенные дома с момента их закрытия переоборудованы и используются под культурно-просветительные цели, считать закрытыми и эксплуатируемыми под культурно-просветительные учреждения

В апреле 1938 года была упразднена Комиссия Красикова, а все вопросы, связанные с религией были переданы НКВД СССР[238]. С ликвидацией Комиссии верующие потеряли последний государственный орган, который хотя и непоследовательно, но пытался защитить их права и препятствовать массовому закрытию культовых зданий.

Были случаи, когда верующие отказывались посещать гражданские учреждения, размещенные в зданиях мечетей. Например, в 1939 году власти были вынуждены перенести амбулаторию и родильный дом, размещенные из здания ранее закрытой мечети села Новые Тимерсяны в частный дом, так как местные татарки отказывались ходить на лечение и родовспоможение в помещение мечети[239].

В конце 1930-х годов был принят ряд мер, усиливших ещё один фактор атеизации населения — обязательную службу в рядах РККА. В 1938—1939 годах в РККА был введен принцип экстерриториальности прохождения службы — призывники проходили службу вне места своего жительства. Это приводило к тому, что призывников из мусульманских местностей направляли служить в те районы, где мусульманского населения почти не было. В свою очередь в мусульманские местности направлялись части, сформированные из призывников-немусульман. В 1938 году были ликвидированы немногочисленные национальные части РККА, в том числе сформированные из представителей мусульманских народов. 7 марта 1938 года совместное постановление ЦК ВКП(б) и СНК СССР «О национальных частях и формированиях РККА» предписывало[240]:

  • Переформировать все национальные части РККА в «общесоюзные с экстерриториальным комплектованием, изменив соответственно дислокацию частей и соединений»;
  • «Граждан национальных республик и областей» призывать на военную службу на общих с другими гражданами СССР основаниях.

К лету 1938 года все национальные формирования РККА были расформированы[240]. Призывы 1938, 1939 и 1940 годов уже сопровождались экстерриториальным распределением новобранцев[241]. 1 сентября 1939 года Верховный Совет СССР принял закон об обязательной военной службы, который предусматривал следующее[241]:

  • Призыву на военную службу подлежали все мужчины вне зависимости от вероисповедания и национальности;
  • Снижался призывной возраст. Теперь мужчин призывали с 18 лет, если они имели среднее образование и с 19 лет, если они не имели среднего образования.

Советский ислам в предвоенный период (1939—1941 годы)

В 1939—1941 годах репрессии в отношении мусульманского духовенства продолжались, но число их жертв было меньше, чем в период Большого террора. Уголовные дела в отношении «панисламистов» и «пантюркистов» органы НКВД продолжали фабриковать. Однако число жертв их было меньше, чем в период Большого террора. Это было связано с тем, что к 1939 году большинство представителей мусульманского духовенства было уже репрессировано.

В 1940—1941 годах НКВД Казахской ССР сфабриковало дело «Цепь Корана» в отношении представителей мусульманского духовенства и верующих из Казахской, Туркменской, Узбекской и Таджикской ССР и РСФСР. Привлекаемых лиц обвинили в создании «панисламистской повстанческой организации». Подозреваемыми по делу проходили 237 человек (мусульманские духовные лица, представители дореволюционной светской элиты). Их обвиняли в том, что они хотели создать на территории Средней Азии государство, основанное на принципах шариата во главе с мусульманским духовенством при вооружённой помощи «капиталистических мусульманских государств против кяфиров-большевиков и советской власти». По версии следствия, эта повстанческая организация была связана с разведками мусульманских стран (Ирана, Саудовской Аравии, Турции), Великобритании и Франции. По делу были арестованы 70 человек, из которых 12 были расстреляны. Следователи связали «Цепь Корана» с ЦДУМ. Актив выявленной «панисламистской организации» должен был вести «шпионско-разведывательную работу» по заданию руководства ЦДУМ: муфтия Ризаитдина Фахретдинова, его заместителя Кашафа Тарджиманова и казыя Магди Магкулова[242].

В 1939—1941 годах продолжалась идеологическая работа с мусульманским населением СССР, прежде всего с молодежью. В 1939—1941 годах власти усилили работу с малообразованной молодежью призывного возраста, к которой относилось большинство призывников из мусульманских местностей Кавказа, Закавказья, Средней Азии и Казахстана. С мая 1939 года малограмотные и неграмотные призывники из сельской местности проходили обучение с отрывом от производства[243]. Этот фактор также способствовал атеистической работе среди молодых мусульман, большинство которых проживало в сельской местности. Малограмотных и неграмотных среди мусульман-призывников было намного больше, чем среди немусульман. Например, в 1940 году в Чечено-Ингушской ССР 20,8 % призывников были неграмотными и малограмотными, тогда как в СССР (призыв 1941 года) неграмотными и малограмотными были только 17,1 % призывников[244]

В 1939—1940 годах была введена жесткая система приписки, причем она распространилась на мусульманские местности. В феврале — марте 1939 года в ходе приписки военнообязанных в Дагестанской АССР, Чечено-Ингушской АССР, Кабардино-Балкарской АССР было выявлено много граждан старших возрастов, которые ранее на воинском учете не состояли, хотя должны были это делать[245].

В 1939—1941 годах существенно возросла численность атеистической молодежной организации — ВЛКСМ. Численность этой структуры составляла по годам[246]:

  • 1938 год — 4375604 чел.;
  • 1939 год — 7296135 чел.;
  • 1940 год — 10223148 чел.;
  • 1941 год — 10387852 чел.

Таким образом к 1941 году в СССР осталась только одна действующая мусульманская религиозные организация — Центральное духовное управление мусульман в Уфе во главе с Г. З. Расулевым. Многие муллы находились в местах лишения свободы. Не было ни одного мусульманского периодического издания. Подготовка кадров мусульманского духовенства легально не велась. Были прекращены хадж и паломничества к шиитским святым места. Среди мусульманской молодежи велась активная атеистическая пропаганда не только через школу и комсомол, но и через обязательную службу в армии, где мусульмане (как и представители других конфессий) не имели возможности соблюдать религиозные обряды. Мечетей осталось крайне мало и их продолжали закрывать. Например, в Башкирской АССР в 1941 году было только 12 мечетей.

Мусульманское вооруженное сопротивление к 1941 году было почти полностью подавлено. Согласно докладу начальника отдела по борьбе с бандитизмом НКВД СССР А. М. Леонтьева от 30 августа 1944 года, только в Чечено-Ингушской АССР («являвшейся на протяжении ряда лет наиболее пораженной бандитизмом республикой») и в Дагестанской АССР до начала войны были действующие банды[247]. Леонтьев констатировал: «В остальных республиках и краях Северного Кавказа до войны действующих банд не было»[247]. Он отмечал, что в трех республиках Закавказья «к началу Отечественной войны активно действующих банд также не было»[247].

В других мусульманских местностях СССР — Поволжье, на Урале и в Средней Азии — к 1941 году практически не было вооруженного бандитского движения. Это следует из того, что по состоянию на 1 июля 1941 года «на учете» НКВД СССР на территории Советского Союза (без Западной Украины, Западной Белоруссии, Прибалтики, Бессарабии, Северного Кавказа и Закавказья) числились всего 20 банд со 120 участниками[247].

Ислам в СССР в период Великой Отечественной войны

Во время Второй мировой войны изменилась официальная политика в отношении конфессий. Религиозные организации в СССР получили возможность продолжать свою деятельность, но на очень жестких условиях. Впрочем до 1944 года мусульманское духовенство СССР (особенно среднеазиатское) особой активности не проявляло. Это было связано с тем, что мусульманское духовенство к 1941 году было крайне ослаблено репрессиями[248]. Формально Постановление 1929 года не было отменено или изменено в годы войны. Однако в военный период были приняты нормативно-правовые акты, которые фактически сняли части ограничений с религиозных организаций — в частности, предоставили им некоторые права юридических лиц. Кроме того, советские власти в период войны фактически разрешили (а иногда даже способствовали) тому, что религиозные организации занялись прямо запрещенной Постановлением 1929 года благотворительностью в форме сбора средств и вещей в поддержку действующей армии, а также нуждающихся категорий населения (например, семей фронтовиков, беспризорных детей). Кроме того, в отношении мусульманских служителей (как и духовных лиц других конфессий) в годы войны был ослаблен налоговый пресс.

Война привела к тому, что временно прекратилась антиисламская пропаганда в СССР. Впервые более, чем за 10 лет были разрешены (и организованы под контролем советских властей) хадж и шиитские паломничества к иранским святым местам. Конечно, количество паломников было единичным и было ориентировано прежде всего на пропаганду за рубежом, что в СССР имеется свобода вероисповедания.

Мусульманские религиозные организации с осени 1941 года поддержали советскую власть, встав на «патриотическую» позицию. Первыми в поддержку Советской власти выступили мусульманские лидеры Поволжья и Казахстана — местностей, которые ещё до 1917 года были наиболее лояльны российской власти. Именно в этих местностях было собрано мусульманами наибольшее количество средств в помощь Красной Армии. Мусульманские лидеры других советских местностей, прежде всего Средней Азии, поддержали советскую власть только с 1943 года и особенно с 1944 года. Их помощь была меньшей.

Фактор оккупации не сыграл для советских мусульман существенной роли, хотя немцы в период оккупации в пропагандистских целях поощряли открытие мечетей и деятельность мусульманского духовенства. Это было связано с тремя причинами. Во-первых, оккупации подверглась лишь незначительная часть мусульманских территорий СССР. Во-вторых, оккупация в мусульманских территориях (кроме Крыма) была очень короткой — несколько месяцев 1942 года. В-третьих, значительная часть мусульманских народов, переживших оккупацию, была уже в 1944 году депортирована с мест своего проживания, а их дома переданы новым людям, среди которых было большинство немусульман. Поэтому подавляющее большинство открытых оккупантами мечетей было закрыто уже в 1944 году. Мечети, расположенные на территориях, откуда мусульманское население не депортировалось (например, в Кабардинской АССР[249]) были после освобождения зарегистрированы советскими органами.

Не имел существенного значения для советского ислама фактор расширения в период Второй мировой войны территории СССР — на присоединенных в 1939—1945 годах к Советскому Союзу землях мусульман почти не было.

Сотрудничество мусульман и духовенства с оккупантами в период Великой Отечественной войны имело место. В немецком плену в 1941—1942 годах оказалось много советских военнослужащих, среди которых были представители мусульманских народов. Небольшая часть из них пошла на службу к гитлеровцам, в том числе влилась в сформированные ими боевые соединения. Эти части были сформированы не по религиозному признаку, но в них появились должности военных мулл. Соединения из советских мусульман принимали участие в боевых действиях как против партизан, так и против Красной Армии. Боеспособность мусульманских коллаборационистских соединений была крайне низкой, особенно это характерно для татарских частей. В коллаборационистских частях, сформированных из татар и других народов Поволжья, было распространено дезертирство, были случаи убийства немецких офицеров.

Япония в годы войны не придавала особого значения использованию мусульман для борьбы против советской власти, хотя на контролируемых японцами территориях Китая существовала мусульманская белая эмиграция. Начальник второго разведывательного отдела штаба Квантунской армии полковник Асада Сабура показал 2 декабря 1946 года[250]:

«Японский Генштаб считал, что в СССР имеется слишком мало мусульман для того, чтобы использовать Курбангали для работы против СССР, и поэтому никаких заданий антисоветского характера Курбангали со стороны японского штаба не давалось»


Ислам на неоккупированных территориях СССР

22 июня 1941 года фактически прекратился выпуск в СССР антирелигиозной литературы[251]. Впрочем атеистическая пропаганда по-прежнему велась некоторое время. Например, на территории занятого советско-английскими войсками в начале войны Ирана, советские органы вели атеистическую пропаганду[251].

Мусульманское духовенство по примеру руководства Русской православной церкви уже в 1941 году призвало верующих поддержать Советскую власть в борьбе с немецко-фашистскими захватчиками. Первым к верующим обратились духовные лидеры мусульман Поволжья. 2 сентября 1941 года председатель Центрального духовного управления мусульман Г. З. Расулев написал обращение «Ко всем приходам мусульман», в котором со ссылками на Коран и хадисы призвал мусульман на фронте и в тылу не жалеть сил в борьбе против захватчиков[252].

15-17 мая 1942 года в Уфе собрался Меджилис-Гулями (расширенное совещание исламских руководителей), который принял воззвание к мусульманами. В нём верующим разъяснялось, что победа над фашизмом спасет весь мир (в том числе мусульманскую цивилизацию) от разрушения[252]. НКВД СССР принял меры по распространению этого воззвания среди мусульман. К концу сентября вышло по 4,5 тыс. экземпляров воззвания на татарском и казахском языках, 3 тыс. экземпляров на узбекском языке и по 2 тыс. экземпляров на таджикском, туркменском и киргизском языках[253].

В Средней Азии мусульманское духовенство с началом войны активизировалось, но советскую власть первое время не поддерживало. Советский писатель Петр Скосырев находился в Ташкенте и описал сложившуюся там ситуацию[254]:

Недели две тому назад в старом городе появилось большое количество каландаров. Они ходят по всем махаллям и, останавливаясь у ворот каждого дома, начинают петь мистические стихи. Человек шесть пришлых издалека каландаров поселились в ямах около мазара «Олам Вардор». Один из них, распевая мистические стихи и пророчествуя, собрал, по словам одного моего собеседника, в течение дня до 30 тысяч рублей. Многие женщины бросали ему по тридцатке. С другим, я заговорил по-таджикски, и на мой вопрос, откуда он пришел, каландар ответил: «Из Таджикистана». Есть другие показатели роста мистических настроений: в махалле Каттабаг в молениях во время Ураза-хаита участвовало около 15 тысяч человек. То же можно было наблюдать в других махаллях. Целый ряд ишанов, например, крупнейший ишан Бобохан, стали устраивать молчаливые зикры.

Активность духовенства явно направлена против нас. Когда одного муллу в Маргелане просили сделать обрезание ребёнку, он ответил: «сейчас я боюсь, подождите немного, придут немцы, тогда я сделаю»

С конца 1942 года о поддержке советской власти заявляет среднеазиатское мусульманское духовенство. В конце декабря 1942 года И. Бабаханов, вокруг которого группировались мусульманские авторитеты Средней Азии и Казахстана, обратился к Г. З. Расулеву с просьбой выяснить отношение советских властей к предстоящему созданию Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана[255]. Вслед за этим мусульманские духовные лидеры Средней Азии объявили на митинге в Ташкенте 31 января 1943 года газават фашистам[256].

За воззваниями начался сбор средств мусульманскими лидерами в пользу Красной Армии. Начали его мусульмане Поволжья. 3 марта 1943 года в «Известиях» была опубликована телеграмма Г. З. Расулева о том, что он пожертвовал на строительство танковой колонны 50 тыс. рублей личных средств и призывает единоверцев также делать пожертвования. Телеграмму сопровождала личная благодарность И. В. Сталина[257]. В дальнейшем мусульмане Поволжья и Казахстана лидировали по суммам собранных пожертвований среди единоверцев. Например, за 1944 — I квартал 1945 года мусульмане Татарской АССР сдали в Фонд Красной армии и в помощь населению Орловской области[258]. Мусульмане Казахской ССР за I квартал 1945 года сдали 1 035 320 рублей и много продуктов[259].

В Средней Азии мусульманское духовенство провело небольшой сбор пожертвований на нужды обороны. Лидерам были мусульмане Казахстана. К 5 октября 1943 года в Фонд обороны мусульмане Казахской ССР передали 397 тыс. рублей и 1090 центнеров зерна, а также некоторое количество скота и домашней птицы[260]. Помощь от более многочисленной мусульманской общины Узбекской ССР оказалась намного меньшей. К 5 октября 1943 года мусульмане Узбекской ССР передали в Фонд обороны только 100 тысяч рублей[260]. Всего же за годы войны Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана собрало 1280 тыс. рублей[261].

Пожертвования сдавали также мусульмане Северного Кавказа. Мусульмане Кабардинской АССР за I квартал 1945 года сдали 80 тысяч рублей в Фонд Красной Армии[258].

20 октября 1943 года на съезде мусульман Средней Азии и Казахстана в Ташкенте было принято патриотическое обращение к мусульманам СССР[262]. Кроме того, созданное Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) организовало сбор средств на танковую колонну[260]. Сбор средств на боевую технику в мусульманских местностях дал отличные результаты. В Узбекской ССР собрали 365 млн рублей, в Туркменской ССР — 243 млн рублей, в Казахской ССР — 470 млн рублей[263].

После создания САДУМ Советская власть пошла на ряд послаблений для мусульманского духовенства — были выпущены из мест заключения некоторые муллы, разрешен сбор закята[260]. Было разрешено выпустить фетву об обязательности закята в размере 200 рублей, если мусульманин «имеет сверх потребности, богатство на каждого 16 000 руб.»[264]. Власти оказывали содействие муллам во взимании с верующих религиозных сборов — размещали работником мусульманских структур в помещениях исполкомов, выдавали сборщикам командировочные удостоверения[264]. Началось открытие мечетей. Мусульманское духовенство (как и служители других конфессий) было освобождено от мобилизации в армию[263]. Конечно, это освобождение на практике мало что значило — большинство служителей были пожилыми людьми. Кроме того, постановление об освобождении от мобилизации служителей культов вышло 26 февраля 1945 года[265] — то есть за два месяца до завершения боевых действий. Но моральное значение этого решения было велико.

Сбор пожертвований на завершающем этапе войны поощрялся властями открыто. Муллы собирали средства не только на боевую технику, но и на помощь нуждающимся семьям фронтовиков (как в денежной, так и в натуральной формах)[263]. Мусульмане подписывались также на облигации государственного займа. В качестве пожертвований сдавались не только деньги. В Туркменской ССР было собрано более 7 тонн национальных серебряных украшений[265].

Мусульманское духовенство было допущено до работы с военнослужащими. В документах Закавказского фронта содержатся сведения о том, что муллы с минаретов призывали верующих вступать в ряды Красной Армии, некоторые мусульманские священнослужители командовали советскими партизанскими отрядами[266]. В 1944 году лидеры советских мусульман впервые за многие годы вышли на международный уровень — был осуществлен хадж из СССР[267]. В мае 1945 года лидерам советских шиитов разрешили посетить Иран, в том числе священные для шиитов города Мешхед и Кум[267].

Кроме того, в период Великой Отечественной войны была приостановлена мобилизация в армию многих мусульманских народов, начатая в 1938—1939 годах. Это обстоятельство благоприятствовало распространению ислама, так как в условиях службы в действующей армии не было возможности соблюдать все обряды. 30 июля 1942 года приказ Народного комиссара обороны № 0585 «до особых указаний» запретил призыв в армию представителей коренных народов трех горских мусульманских автономий Северного Кавказа (Чечено-Ингушской, Кабардино-Балкарской и Дагестанской АССР)[268]. После освобождения в январе 1943 года горских автономий, призыв в РККА там немедленно начался, но мобилизовывали только лиц европейских национальностей[269]. Директива Главного управления формирований и комплектования Красной Армии № М/1/1493 от 9 октября 1943 года запрещала призыв военнообязанных и призывников карачаевской, черкесской и адыгской национальностей[270]. В итоге к ноябрю 1943 года на Северном Кавказе было 93 тыс. человек, не мобилизованных по национальному признаку[270]. Кроме того, начался массовый отток мусульман-карачаевцев с фронта по предлогом командировок и отпусков[270]. В этих условиях власти решили провести мобилизацию горцев-мусульман под видом добровольчества. Для агитации среди горцев Чечено-Ингушской АССР власти широко сотрудничали с мусульманской общественностью[271]. Агитация добровольцев велась непосредственно во время мусульманских богослужений[271]. Результаты пропаганды были разные. В феврале — марте 1943 года в Дагестане удалось собрать много добровольцев, в Чечено-Ингушской АССР набор выполнить не удалось[271].

Постановление Государственного комитета обороны от 13 октября 1943 года вводило запрет на призыв лиц местных национальностей, 1926 года рождения, в следующих территориях: среднеазиатские республики, Казахстан, три закавказские республики, автономии Северного Кавказа[272].

Таким образом, призывники-мусульмане национальных окраин были освобождены от призыва в армию. Отсрочка от призыва, введенная в 1943 году, действовала около года. Постановление Государственного комитета обороны от 25 октября 1944 года предписывало[273]:

Обязать НКО (т. Смородинова) в ноябре месяце 1944 года призвать на военную службу всех граждан мужского пола, родившихся в 1926 году, местных национальностей Грузинской, Азербайджанской, Армянской, Туркменской, Таджикской, Узбекской, Казахской и Киргизской Союзных Республик.

Постановление Государственного комитета обороны от 25 октября 1944 года сохранило запрет на призыв в армию представителей местных национальностей автономий Северного Кавказа 1926 года рождения[274]. Одновременно это Постановление Государственного комитета обороны от 25 октября 1944 года освободило от призыва представителей местных народов среднеазиатских республик и Казахстана, родившихся в 1927 году[275].

Таким образом, с точки зрения призыва в армию советские мусульмане в 1943—1945 годах были разделены на три правовые категории:

  • Подлежащие призыву наравне с русскими, украинцами и белорусами — мусульмане Поволжья (татары и башкиры);
  • Освобожденные от призыва в армию с 1943 года — горцы Северного Кавказа;
  • Призываемые с 18-ти летнего возраста (в 1944 и 1945 годах) мусульмане Средней Азии, Казахстана и Закавказья.

В мае 1944 года были образованы два духовных управления мусульман. Первое из них было создано «сверху». 16 мая 1944 года Президиум Верховного совета РСФСР принял решение о создании Духовного управления мусульман Северного Кавказа и поручил Хизри Гебекову возглавить организационную комиссию по его созданию[276]. В итоге Гебеков стал председателем этого духовного управления мусульман. 20 — 23 июня 1944 года в Буйнакске состоялся съезд Духовного управления мусульман Северного Кавказа, который принял патриотическое воззвание[276]

19 мая 1944 года 25 — 28 мая 1944 года в Баку прошел съезд духовенства, который принял патриотическое воззвание и учредил Духовное управление мусульман Закавказья[277].

19 мая 1944 года по инициативе В. Н. Меркулова для работы с неправославными религиозными организациями был создан Совет по делам религиозных культов при Совете народных комиссаров СССР[278]. Первым председателем Совета стал подполковник Константин Зайцев[278]. Он пробыл в своей должности меньше месяца. 6 июня 1944 года председателем Совета стал Иван Полянский[278], который оставался на этом посту до своей смерти в 1956 году.

Правовой статус мусульманских организаций в 1944 году изменился, как и статус других религиозных организаций. Постановление 1929 года не было отменено (и даже не изменено), но вышли нормативные акты, которые противоречили его положениям. Например, религиозные организации в 1944—1945 годах получили ограниченные права юридических лиц — право открывать текущие счета в банке, право аренды, строительства и покупки в собственность зданий и транспорта[279]. В 1944 году было смягчено налоговое бремя: проживающих в сельской местности служителей культа освободили от обязательных поставок государству мяса и яиц (если у них не было ни домашнего скота, ни птицы), недействующие культовые здания были освобождены от налогов и страховых взносов[280].

Советские власти проводили практику «подкармливания» религиозных лидеров в буквальном смысле слова. Совет по делам религиозных культов разослал на места указания, которые предписывали при приеме советскими чиновниками религиозных авторитетов «практиковать угощение их подачей завтрака прямо в кабинет за счёт облисполкома»[281]. Верующие в годы войны почувствовали послабления и стали открыто отмечать религиозные праздники. Некоторым советским чиновникам такое новое отношение к религии не нравилось.

За свою патриотическую деятельность в годы войны представители духовных управлений мусульман были награждены советской властью медалями «За доблестный труд в годы Великой Отечественной войны»[282].

Другой приметой военного времени стал резкий рост вооруженного сопротивления в тыловых районах СССР, в том числе в мусульманских местностях. Если к 1941 году (кроме Чечено-Ингушской АССР и Дагестанской АССР) в мусульманских местностях Советского Союза практически не было «на учете» НКВД СССР банд, то уже во второй половине 1941 года они активизируются. 30 сентября 1941 года в ряде республиканских НКВД (в том числе мусульманских союзных республик — Азербайджанской, Узбекской, Таджикской, Туркменской, Казахской и Киргизской), а также в Дагестане и Чечне были созданы отделы по борьбе с бандитизмом со штатом от 14 до 67 человек[247]. В дальнейшем проблема мусульманского бандитизма стояла столь остро, что штаты этих Отделов увеличивали.

Во второй половине 1941 года в Средней Азии и Казахстане органами НКВД (по официальным данным) были ликвидированы «34 банды с 324 участниками и арестовано 270 активизировавшихся бывших басмачей»[247]. В 1942 году проблема бандитизма в Средней Азии обострилась. За 1942 год штат отдела по борьбе с бандитизмом НКВД Узбекской ССР был увеличен с 15 до 38 человек, а Отдела по борьбе с бандитизмом НКВД Казахской ССР с 56 до 66 человек[247]. В 1942 году в Узбекскую ССР был введен для борьбы с бандитизмом 285 полк внутренних войск НКВД[247]. За 1942 год по Средней Азии и Казахстану были ликвидированы 285 банд с 2625 участниками[247]. За 1943 год в Средней Азии и Казахстане сотрудниками НКВД были ликвидированы уже 772 банды с 5193 участниками[247].

В 1944 году произошло снижение численности и активности мусульманских вооруженных группировок в Средней Азии и Казахстане. Александр Леонтьев отмечал в секретном докладе 1944 года[247]:

По сравнению с предыдущими годами степень пораженности бандитизмом Среднеазиатских республик намного уменьшилась. Действующие ныне небольшие по численности банды из дезертиров Красной Армии, оборонной промышленности и лиц, уклонившихся от военной службы, занимаются главным образом ограблением частных лиц и колхозов и в некоторых случаях — нападениями на отдельных советско-партийных работников и военнослужащих.

Леонтьев приводил статистику, подтверждающую его слова: за I полугодие 1944 года в среднеазиатских республиках органами НКВД были ликвидированы 238 бандитские группы с 1288 участниками[247].

Из трех республик Закавказья в период войны наибольшего размаха бандитизм достиг в мусульманской Азербайджанской ССР. Это видно из следующих цифр. За 1942 год в трех республиках Закавказья органами НКВД были ликвидированы 290 бандитских групп (1535 участников), из которых 163 банды (с 748 участниками) ликвидировали на территории Азербайджанской ССР[247].

Ислам и оккупационные власти

Фактор оккупации для советского ислама не сыграл такой значимой роли, как для Русской православной церкви. Как известно, более половины православных храмов и молитвенных домов СССР (7405 из 14187 действовавших на 1 января 1948 года) было открыто во время немецко-фашистской оккупации на занятой противником территории[283]. Ничего подобного не было в истории мусульманских культовых зданий. Это было связано с тем, что почти все территории СССР с мусульманским населением не были ни одного дня под оккупацией и всю войну жили по советским законам. Оккупации подверглись только Крым и некоторые автономные мусульманские автономии Северного Кавказа: Кабардино-Балкарская АССР (частично), Адыгейская автономная область (полностью), Карачаево-Черкесская автономная область (частично), Северо-Осетинская АССР (частично) и Чечено-Ингушская АССР (частично).

Кавказские автономии пробыли под оккупацией всего несколько месяцев и были вскоре освобождены советскими войсками. Влияние политики оккупантов на возрождение на этих территориях ислама было в значительной мере сведено к нулю тем, что ряд мусульманских народов СССР, оказавшихся в оккупации (карачаевцы, балкарцы и крымские татары и некоторые кабардинцы[284]) был в 1944 году депортирован с мест проживания. На их места проживания были поселены преимущественно немусульмане. Поэтому многие открытые при оккупантах в Крыму и на Северном Кавказе мечети прекратили функционировать уже в 1944 году. Кроме того, часть мусульманского духовенства ушла с оккупированных территорий за границу. Например, в Польшу в 1944—1946 годах эмигрировали многие белорусские татары[285]. В результате, из 16 мечетей Белоруссии в 1946 году 10 были заняты культурно-просветительскими учреждениями, 3 были повреждены в боевых действиях, а еще 3 пустовали[286].

От оккупации мусульманские религиозные организации понесли намного меньший урон, чем структуры других конфессий. По данным созданной советскими властями Чрезвычайной государственной комиссии по установлению и расследованию злодеяний немецко-фашистских захватчиков, гитлеровцы разрушили только две мечети и ещё две повредили[287]. При этом, например, гитлеровцами было разрушено и повреждено по данным той же Комиссии 237 католических костелов[287]. Это тем более показательно, что сам Гитлер был католиком.

На оккупированных немцами мусульманских территориях произошло своеобразное возрождение ислама[288]. Немцы поощряли открытие мечетей. В частности, Уполномоченный Совета по делам религиозных культов по Кабардинской АССР в марте 1947 года так описывал политику немцев в отношении мусульман[289]:

…немцы повсеместно насаждали в кабардинских сёлах религиозные мусульманские общины сверху. В результате во всех селах КАССР в период немецкой оккупации были открыты по 2 — 3 мечети, причём там, где не сохранились здания бывших мечетей, немцы превращали в мечети жилые дома и общественные постройки, куда в приказном порядке посылали людей, штрафуя каждого за непосещение мечети. Таким образом, период немецкой оккупации был периодом наивысшего религиозного движения. После изгнания немцев из Кабардинской АССР все эти религиозные общины самозакрылись, остались только 10 религиозных мусульманских общин

Немцы регистрировали мечети на оккупированной территории, вручая общине документ и печать[290]. Такая политика вызвала симпатии к немцам со стороны части мусульман на оккупированной территории, поскольку она контрастировала с массовым закрытием мечетей советскими властями в предшествовавшие годы и с волокитой в послевоенный период. В июне 1948 года один из жителей Кабардинской АССР так описывал этот контраст[290]:

немцы без всякого заявления со стороны верующих открывали мечети и назначали мулл, создавая всё необходимое для свободного вероисповедания — богослужения, а Советская власть этого не делает, требует заявления и много других ненужных документов, чтобы узнать людей, связанных с религией, а затем применить к ним репрессивные меры и т. д.

На оккупированных территориях с мусульманским населением немецкие власти не только поощряли, но и настаивали на соблюдении верующими исламских обычаев. Так в Нальчикском районе все бургомистры за два дня до Курбан-байрама 1942 года получили указание от оккупационных властей о том, что все взрослое мужское население в обязательном порядке должно посетить богослужения в день «великого праздника Курман»[291]. По рекомендации оккупационных властей в декабре 1942 года в Нальчикском районе местные власти сделали пятницу выходным днем для мусульман, а воскресенье — днем отдыха для христиан, причем отметили, что в эти выходные дни мусульмане должны посещать мечети, а христиане церкви и молитвенные дома[291]. Шеф Нальчикского района в своем приказе от 8 декабря 1942 года указывал подчиненным следующее[292]:

Доведите до сведения населения, что содержание свиней в кабардинских селениях по мусульманским законам не допускается, примите меры, чтобы имеющиеся свиньи были размещены на окраинах сел и содержались в помещениях

В оккупированной Белоруссии при оккупации открылись мечети местных татар. В частности, в Минске в 1942 году возобновилась деятельность мусульманской общины[293].

Религиозное возрождение на оккупированных территориях немецкие власти использовали для антисемитской пропаганды, утверждая, что борьбу с религией в предвоенный период вели евреи[294]. При этом в оккупационных изданиях часто подчеркивалось, что большевики терпимо относились к иудаизму (хотя советская притесняла иудеев не меньше, чем верующих других конфессий)[295].

Нацистская пропаганда была в большей степени рассчитана на русское православное население, чем на мусульман. Поэтому среди пропагандистской периодики абсолютно преобладали издания на русском языке. По подсчетам историка Ивана Грибкова из более чем 450 наименований периодики, выпускаемой на оккупированных территориях СССР, более 350 изданий выходили на русском языке[296]. Несмотря на то, что в основном евреев обвиняли в гонениях на православие, порой нацистские пропагандисты подчеркивали, что евреи-большевики виновны также в преследованиях мусульман. Например, в ноябре 1942 года на улицах Нальчика (оккупирован с 28 октября 1942 года по 3 января 1943 года) появилось «Воззвание к кабардинскому и балкарскому народу», в котором утверждалось[297]:

Верующие кабардинцы и балкарцы! Беритесь активно за восстановление своей попранной жидо-большевиками религии!

Немцы также отчасти восстановили некоторые мусульманские управленческие структуры. В оккупированной Литве нацисты разрешили создание муфтията во главе с Я. Шинкевичем[298]. 18 декабря 1942 года в Нальчике на Курбан-байраме был избран верховный кади Кабардино-Балкарской АССР[299].

Нацисты вели активную пропаганду как в занятых ими мусульманских местностях, так и среди мусульман тыловых районов Красной армии. В ходе пропаганды доказывалось, что Гитлер является другом мусульман, обличалась политика советской власти, притеснявшей ислам[300]. В Нальчике власти провели церемонию захоронения жертв НКВД[299].

Пропаганда имела успех не только на оккупированной немцами территории, но и за её пределами. Например, в Таджикской ССР в годы войны произошла активизация басмачества[288].

Летом и осенью 1941 года гитлеровцы принимали советских военнопленных-мусульман, прошедших обрезание, за евреев и расстреливали их на основании приказа № 8 от 17 июля 1941 года[301]. В дальнейшем гитлеровцами из числа советских военнопленных, принадлежавших к мусульманским народам, были созданы мусульманские воинские части. Эти подразделения использовались как вспомогательные на Восточном фронте и для борьбы с партизанами. Много мусульман (в основном татар и башкир) служило в немусульманских формированиях — Русской освободительной армии, Грузинском легионе. В мусульманских частях нацисты вводили должности мулл и использовали исламскую символику[302]. В воинских частях разрешалось выполнение мусульманских обрядов (кроме хаджа)[303]. Конечно, не все мусульмане, попавшие в плен, переходили на сторону немцев. Известно, что на 1 августа 1944 года в немецком плену оставалось 36406 мусульман[304]. Части, созданные гитлеровцами из мусульман-военнопленных, оказались ненадежными в бою. Особенно это касалось мусульман Поволжья.

Кроме того, оказалось, что советские военнопленные из числа мусульманских народов (особенно татар и башкир) в большинстве своем равнодушны к исламу. Конечно, в созданном нацистами из народов Поволжья легионе «Идель-Урал» были военные муллы, а легионеры исполняли мусульманские обряды. Но в целом уровень религиозности оставался невысоким. И. А. Гилязов проанализировал еженедельную газету легиона и отметил, что «материалов чисто религиозного содержания» в ней публиковалось мало, причем многие из них были чисто информативными — например, о праздновании религиозных праздников[305]. Нацисты понимали это. Граф Леон Стамати 22 марта 1945 года писал следующее[306]:

Татарам, рассудительному крестьянскому народу, религиозный фанатизм не присущ вовсе. Панисламизм вряд ли найдет у них широкий отклик, а может, даже вызовет смех. Выступление палестинского муфтия как друга и соратника перед татарскими добровольцами будет выслушано, безусловно, с большим вниманием, особенно, если оно будет сопровождаться раздачей сигарет и шнапса

В конце войны немцы начали возрождать мусульманское образование. В июне 1944 года ими были открыты курсы подготовки военных мулл со сроком обучения в 3 недели[307]. 26 ноября 1944 года в Дрездене была открыта школа мулл[308]. Просуществовала она недолго. 23 февраля 1945 года школа эвакуировалась в Вайсенфельс и к началу марта того же года уже не существовала[309].

Ислам в СССР конца 1940-х — середины 1980-х годов

Намаз на татарском участке Ново-Волковского кладбища. Ленинград, 1956 год

В послевоенный период от религиозных организаций (формально независимых от государства) требовалось полное подчинение советской власти. Контроль над религиозными организациями (кроме Русской православной церкви) осуществлял Совет по делам религиозных культов. Его Уполномоченные на местах имели право лишить любого служителя культа регистрации, что означало запрет на служение. В 1965 году Совет по делам религиозных культов был объединен с Советом по делам Русской православной церкви в Совет по делам религий. Однако права Уполномоченных остались прежними.

В СССР были созданы четыре духовных управления мусульман по территориальному признаку: Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана, Духовное управление мусульман Северного Кавказа и Духовное управление мусульман Закавказья и Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири (создано в 1948 году на базе Центрального духовного управления мусульман).

Руководство всех четырёх духовных управлений находилось под постоянным надзором советских органов власти. Так глава Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири Ш. Хиялетдинов (занимал этот пост в 1951—1974 годах) должен был[310]:

  • Два раза в месяц бывать с отчетами о деятельности своего Управления у Уполномоченного Совета по делам религиозных культов;
  • Спрашивать у Уполномоченного разрешение на все назначения в Управлении;
  • Получать разрешение на любой свой выезд за пределы Уфы.

Вновь открылись некоторые мечети. Их было крайне мало по сравнению с началом 1930-х годов. На 1 января 1946 года в СССР официально было только 135 мечетей[280]. Это было меньше, чем даже количество православных храмов, открытых в Средней Азии и в Казахстане — местностях, где проживало большинство советских мусульман. Однако в 1946—1949 годах количество официально действовавших мечетей существенно возросло. По данным Совета по делам религиозных культов весной 1949 года в СССР было уже 415 действующих мечетей[311]. Мечети открывались и в немусульманских местностях. Так в 1947 году в деревне Чикча (Тюменская область) была открыта первая зарегистрированная мечеть в регионе[312]. Однако часто ходатайства верующих отклонялись. Например, мусульмане Ленинграда в послевоенные годы были вынуждены проводить пятничные намазы на татарском участке Ново-Волковского кладбища, так как власти длительное время отказывались удовлетворять их ходатайства от открытии соборной мечети в Ленинграде[313].

По отдельным мусульманским регионам численность зарегистрированных мечетей в послевоенный период практически не изменялась по сравнению с 1941 годом. Например, в Башкирской АССР число мечетей было следующим[314]:

  • 1941 год — 12;
  • 1955 год — 23.

В первые послевоенные годы мусульманское духовенство продолжало собирать пожертвования — как на военные цели, так и на восстановление страны. Например, Г. З. Расулев в 1945 году собрал около 8 тыс. рублей в помощь беспризорным детям[315]. Сборы средств в помощь фронтовикам и детям проводили мусульмане различных местностей СССР[316]. Цели сборов были самые разные. Например, за IV квартал 1945 года только мусульмане Узбекской ССР собрали 120342,67 руб.[317]:

  • В Фонд обороны — 13 400 руб.;
  • В помощь членам семей красноармейцев — 21354 руб.;
  • В фонд танковой колонны — 68799,67 руб.;
  • Для устройства встреч демобилизованным красноармейцам — 16789 руб.

Формально действовало Постановление 1929 года, запрещавшее всем религиозным структурам заниматься благотворительностью. Но в первые послевоенные годы оно часто нарушалось. Мусульманское духовенство СССР продолжало выражать свою лояльность советским руководителям. Были случаи, когда муллы публично читали молитвы за здоровье И. В. Сталина и других советских руководителей[318]. Так, в Башкирской АССР праздничные службы в мечетях включали «троекратный такбир» за Сталина и «такбир» за советское руководство[319].

В 1945—1947 годах центральные власти поощряли «религиозно-патриотическую» деятельность духовенства всех конфессий. В частности, Совет министров СССР указывал Совету по делам религиозных культов в 1946—1947 годах действовать следующим образом[320]:

Не препятствовать религиозным центрам и отдельным служителям культа в проведении ими в молитвенных зданиях и в церковной печати религиозно-патриотической деятельности

В дальнейшем отношение советской власти к религиозным организациям поменялось к худшему и количество зарегистрированных мечетей сократилось. К 1952 году в СССР осталась 351 зарегистрированная мечеть[311]. Закрываемые на рубеже 1940-х — 1950-х годов мечети переоборудовали (как и в 1930-е) годы в светские здания. Например, в Пензенской области в татарских поселениях за 1950—1952 годы с согласия Совета по делам религиозных культов были закрыты 7 мечетей, из которых 5 переоборудовали (под школу, клубы, лесозащитную станцию)[321].

Для закрытия вновь использовали чрезмерное обложение мечетей и духовенства налогами, причем порой этому содействовали местные Уполномоченные Совета по делам религиозных культов. Например, в Белорусской ССР Уполномоченный Совета Кондратий Уласевич 19 ноября 1947 года говорил на заседании о минской мусульманской общине (204 человека): «Я подготавливаю почву, чтобы ее распустить»[322]. На мечеть этой общины был наложен за 1947 год налог в 1168 руб., а на муллу налог в размере 2838 руб.[323]. В итоге в 1949 году мулла и председатель минской общины сложили полномочия, после чего власти в том же году передали здание мечети Добровольному товариществу содействия флоту (письмо верующих за 163 подписями в ноябре 1949 года, адресованное Иосифу Сталину, к возврату здания не привело)[324][325]. В 1962 году здание минской мечети (к тому времени перестроенное) было снесено[326].

Хрущевская антирелигиозная кампания привела к сокращению количества мечетей, но небольшому. К 1965 году в СССР было 305 зарегистрированных мечетей[327].

В конце 1950-х — начале 1980-х годов отношение советских властей к мечетям было различным. Некоторые мечети в крупных городах использовались как обязательные пункты «гостевых маршрутов» для делегаций из мусульманских стран-союзников (наравне с фабриками и школами). Посещая эти мечети, иностранцы должны были убедиться, что в СССР есть свобода совести. Советские власти предписывали духовным управлениям содержать эти мечети в порядке. К числу этих мечетей для показа иностранцам относилась Первая соборная мечеть в Уфе (единственная действующая в этом городе-миллионнике в период с 1960 по 1994 годы[328]).

Мечети в населенных пунктах, не предназначенных для посещения иностранцами, могли быть закрыты властями под разными предлогами: отсутствие необходимого числа верующих (требовалось не менее 20 человек), ветхость здания. Так, в 1960 году сгорел второй этаж мечети на кладбище в Уфе, причем в поджоге признался комендант кладбища (к уголовной ответственности привлечен не был)[329]. Власти запретили верующим восстанавливать мечеть[330]. В 1965 году закрыли в деревне Гундбурово (Янаульский район) под предлогом технического состояния её здания, причем отобранное здание сразу же рекомендовали использовать под библиотеку[328].

До 1989 года количество официально зарегистрированных мечетей оставалось на одном уровне — около 400—500 на весь СССР. Имеются следующие данные по республикам с мусульманским населением:

Вторая мировая война привела к увеличению численности духовенства и верующих в СССР — за счет присоединения к Советскому Союзу новых территорий со значительным населением. Однако на советский ислам (в отличие, например, от Русской православной церкви) этот фактор не повлиял, так как на новых территориях почти не было мусульман. Положительным фактором для советского ислама были намного более высокие темпы естественного прироста народов, исповедовавших ислам (таджиков, узбеков, татар, туркмен и других) по сравнению с большинством других народов СССР. В 1959—1979 гг. суммарная численность мусульманских народов СССР увеличилась с 24,4 млн человек до 43,4 млн человек[334], то есть за 20 лет почти удвоилась.

В сентябре 1981 года ЦК КПСС было принято постановление «О мероприятиях по противодействию попыткам противника использовать „исламский фактор“ во враждебных СССР целях», дополненное в апреле 1983 г. постановлением «О мерах по идеологической изоляции реакционной части мусульманских священнослужителей»[335]. Тем не менее, с начала 1980-х годов идет возрождение ислама в СССР, сопровождавшееся ростом численности мусульманского духовенства. Так в 1980—1984 годах число служителей мусульманского культа увеличилось на 525 человек[336].

В послевоенный период советские власти провели ряд принудительных переселений. Однако в послевоенный период не было ни одной крупной (более 10 тысяч выселяемых одновременно) депортации мусульман. В частности, в Средней Азии была только одна послевоенная мусульманская депортация. Постановление Совета министров СССР от 11 января 1950 года № 135-26сс выселило из Таджикской ССР в Кокчетавскую область «бывших басмачей» с семьями в количестве 2795 человек[337]. Это переселение басмачей не затронуло другие республики Средней Азии. На это указывает тот факт, что по состоянию на 1 января 1953 года на учете числились 2747 «басмачей» (из них 12 были арестованы)[338]. Других категорий среднеазиатских мусульман на учете советских органов не значилось.

Смягчение государственной политики в отношении ислама и распад духовных управлений мусульман (1989—1991 годы)

Перестройка в СССР поначалу не изменила положение советских мусульман. Постановление Политбюро ЦК КПСС от 18 августа 1986 года «Об усилением борьбы с влиянием ислама» указывало на необходимость усиления атеистической работы[339].

Переломным в отношении государства и ислама стал 1989 год. В декабре этого года отмечались сразу две юбилейные даты — 200-летие Духовного управления мусульман Европейской части России и Сибири и 1100-летие принятия ислама населением Поволжья и Приуралья[340]. Празднование этих событий сыграло примерно ту же роль в улучшении отношений между советскими мусульманами и государством, как ранее празднование 1000-летия Крещения Руси. В честь юбилеев было разрешено выпустить 50 тыс. экземпляров Корана и другой религиозной литературы, сами торжества прошли в Уфе, Казани, Ленинграде и Москве, на них побывало более 70 зарубежных гостей из 28 стран[341].

В июне 1990 года прошел V съезд Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири, причем Турция и Саудовская Аравия подарили управлению по 1 млн долларов и 1 млн экземпляров Корана[342]. На этом съезде было решено отказаться от взносов в общественные фонды[343], прежде всего в «Фонд мира». Советские власти поддерживали проведение съезда. В частности, были приняты меры по обеспечению его участников питанием. Распоряжением Совета министров Башкирской АССР от 24 мая 1990 года «в целях организации питания» участников съезда Управлению общественного питания был увеличен «расход в июне месяце мяса говяжьего на 2 тонны и баранины на 0,5 тонн»[344].

В 1990 году 750 советских паломников были отправлены в Саудовскую Аравию[345].

Оппозиция правящему советскому режиму использовала религиозный фактор как средство борьбы против КПСС и Михаила Горбачева. Прежде всего оппозиция стремилась привлечь на свою сторону православное духовенство, но кое-какие уступки делались также служителям других конфессий. Главный оппонент Борис Ельцин на свою инаугурацию 10 июля 1991 года в Кремлевском дворце съездов в первый ряд указал посадить православного священника, раввина и муллу[346].

На местах в 1990—1991 годах шел процесс возвращения религиозным организациям конфискованного у них в советский период имущества. Постановлением Верховного совета Башкирской ССР от 24 октября 1990 года Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири получило обратно здание по адресу: Уфа, улица Тукаева, 50[339]. Указом Президиума Верховного совета Башкирской АССР от 11 апреля 1991 года 16 апреля того же года объявлялось в республике «мусульманским Днем Ураза байрам» (с разъяснением, что это рабочий день, но работающие могут на данный праздник брать отпуск за свой счет)[347].

В 1989—1991 годах в СССР хлынул поток мусульманской литературы из-за рубежа. Резко ослаб государственный контроль над Духовными управлениями мусульман. Началось массовое открытие мечетей. Улучшилось материальное положение духовенства, так как были прекращены добровольно-принудительные выплаты в советские общественные фонды. Были восстановлены контакты с единоверцами за рубежом, разрешены массовые шествия на мусульманские праздники. Например, в Азербайджане с 1991 года было разрешено публично отмечать Ашуру[348].

Ослабление государственного контроля привело к расколам среди зарегистрированного исламского духовенства СССР. Два из четырёх Духовных управления мусульман СССР распались в 1989—1991 годах. Первым стало Духовное Управление мусульман Средней Азии. 4 февраля 1989 года толпа мусульманских лидеров и богословов из Узбекской и Таджикской ССР добилась снятия с поста председателя САДУМ Шамсиддина Бабаханова с согласия главы Узбекистана Ислама Каримова[34]. САДУМ было реорганизовано в Духовное управление мусульман Мавераннахра, которое в 1991 году распалось на пять независимых муфтиятов: Киргизии, Казахстана, Туркмении, Таджикистана и Узбекистана[349].

В 1989 году распалось Духовное управление мусульман Северного Кавказа. Сначала в мае 1989 года был смещен толпой оппозиционных дагестанских богословов председатель Духовного управления мусульман Северного Кавказа балкарец Махмуд Геккиев[34]. В течение 1989 года из Духовного управления мусульман Северного Кавказа выделились два муфтията — духовные управления Кабардино-Балкарии и Чечено-Ингушетии[350]. К тому же в Чечне в 1991 году генерал Джохар Дудаев совершил военный переворот. Значительная часть мусульманского духовенства Чечни не поддержала Дудаева. 14 октября 1991 года Совет имамов Чеченской республики избрал муфтием и главой Духовного управления мусульман Чеченской республики Магомед-Рашид Арсунукаева, который встал в оппозицию Исламскому центру Дудаева[351].

Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири в 1989—1991 годах ещё не пережило раскола. Однако и в нём уже в этот период уже были попытки духовных лидеров обособиться. Этому способствовало создание в январе 1991 года внутри управления автономных мухтасибатов, получивших право вести переговоры с зарубежными спонсорами и заключать соглашения с местными властями. Уже в ноябре 1991 года Абдул-Вахед Ниязов публично попытался сместить с должности московского имама-мухтасиба Равиля Гайнутдина, а после провала этой попытки создал из противников Гайнутдина Исламский культурный центр России[34].

Духовное управление мусульман Закавказья в 1989—1990 годах оказалось в сложном положении в связи с вооруженными столкновениями между азербайджанцами-мусульманами и немусульманами (преимущественно армянами) в Баку, Сумгаите и Нагорном Карабахе[352]. Председатель Духовного управления мусульман Закавказья Аллахшукюр Пашазаде стал единственным из мусульманских лидеров, который выступил против советской власти и в знак протеста против действий властей даже сложил с себя мандат депутата Верховного совета СССР[352].

В 1990—1991 годы в СССР появились исламские партии. Первой из них стала Исламская партия возрождения (она же была первой чисто религиозной партией Советского Союза), решение о создании которой было принято 9 июня 1990 года на Съезде мусульманских обществ СССР в Астрахани[353]. Особого успеха эта партия достигла в Таджикистане. Лидеры официальных духовных управлений мусульман отнеслись к ней негативно. Новый председатель Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана Мухаммад Юсуф выпустил статью, в которой обвинил партию в образовании фирка, то есть в создании отдельной группы мусульман[354]. Главы других духовных управлений мусульман его поддержали[354]. Официальное дагестанское духовенство создало в противовес этой партии в сентябре 1990 года Исламскую демократическую партию[355].

Власти Узбекской ССР отнеслись к Партии исламского возрождения негативно и в январе 1991 года пресекли попытку создания ее ячейки в Узбекистане[356]. В ноябре 1991 года в Намангане демонстранты потребовали от президента Ислама Каримова провозгласить Узбекистан исламской республикой[357].

Американский историк Адиб Халид, живший в Ташкенте в 1991 году, отрицает какое-либо влияние ислама в Средней Азии на распад СССР. По словам Халида, между студентами-мусульманами из других стран, которых было немало в Ташкенте, и местными узбеками не было понимания, а «бытовой ислам» в Средней Азии был абсолютно аполитичен[358].

Официальные мусульманские духовные объединения

В послевоенном СССР существовали 4 официальные мусульманские организации — духовные управления мусульман. Они были формально независимы друг от друга и созданы по географическому принципу. Данные о количестве мечетей по духовным управлениям мусульман на 1952 год следующие:[327]:

Вне территории официальных мусульманских организаций остался Дальний Восток. Там до Второй мировой войны существовали небольшие мусульманские общины во Владивостоке, Хабаровске, Благовещенске и Зее[359]. В 1947 году мусульмане Хабаровска ходатайствовали о регистрации своей общины, но получили отказ[359]. Поэтому дальневосточные мусульманские общины в послевоенный период действовали нелегально[359].

В 1945—1949 годах Председатель Совета по делам религиозных культов И. В. Полянский неоднократно предлагал создать в Москве всесоюзный мусульманский центр, объединяющий все духовные управления мусульман СССР[360]. Против этой идеи выступило руководство Туркменской ССР, а власти Таджикской ССР предложили создать два всесоюзных мусульманских центра — суннитский в Ташкенте и шиитский в Баку[361]. В 1949 году против этой идеи выступил К. Е. Ворошилов[362]. В итоге общесоюзный мусульманский центр так и не был создан.

Все мусульманские духовные управления в послевоенный период находились под контролем властей и были вынуждены издавать фетвы по «рекомендациям» советских органов.

Среднеазиатское духовное управление мусульман (САДУМ)

Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) располагалось в Ташкенте. Оно было самым крупным мусульманским духовным управлением СССР по числу духовенства и верующих и в послевоенный период было призвано играть роль «витрины советского ислама». Его председатель имел звание муфтия. Большинство мусульман, входивших в него, были ханафитами. Все председатели САДУМ были узбеками[34]. САДУМ управляла династия Бабахановых, передавая должность от отца к сыну. В 1989 году эту должность занимал Шамсиддин Бабаханов.

В САДУМ находились (на 1948 год) 183 мечети[327]:

САДУМ почти весь послевоенный период было единственным советским духовным управлением мусульман, которое имело образовательные учреждения для подготовки служителей культа. Кроме того, САДУМ издавало единственные в СССР мусульманские религиозные журналы. САДУМ находилось как и остальные духовные управления под полным контролем советских властей. По указанию советских властей САДУМ выпустило фетвы, в которых в частности утверждалось следующее[363]:

  • Честная работа — мусульманская добродетель;
  • При советском образе жизни нет необходимости в таких расходах как сбор денег в пользу бедных, жертвенный забой скота во время праздника Курбан-хаит, благотворительный ужин в честь окончания дневного поста в Рамадан;
  • Рамадан необязателен для занятых физическим трудом;
  • Неисламскими и осуждаемыми являются посещение святынь, обращение к умершим с просьбой о помощи, ношение паранджи, а также чрезмерные затраты на туй.

Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири

Последний Председатель Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири Талгат Таджуддин

В 1948 году на IV Всероссийском съезде мусульманского духовенства Центральное духовное управление мусульман РСФСР было переименовано в Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири. Съезд принял новый устав, который лишал Управление целого ряда полномочий[34]:

  • Права выдачи разрешений на открытие новых приходов;
  • Образования мухтасибатов;
  • Ведение метрических книг;
  • Открытия духовных школ и курсов подготовки служителей культа;
  • Проведение мероприятий по улучшению материального положения мусульманского духовенства.

Духовное управление пыталось контролировать финансовые доходы мечетей. 25 февраля 1952 года на заседании Президиума Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири было принято решение о назначении имамам твердых окладов на следующих условиях[364]:

  • Имам должен ежедневно в специальной тетради фиксировать все денежные доходы (включая пожертвования);
  • В конце месяца мулла сдает всю наличную сумму в кассу мотавалиата и из неё получает свой оклад.

Это духовное управление было ханафитским по религиозному составу. Резиденция председателя Духовного управления (он имел духовное звание муфтия) располагалась в Уфе. Все председатели были татарами[34]. В 1989 году эту должность занимал Талгат Таджуддинов. Он был лоялен властям. В своих проповедях Таджутддинов утверждал в частности, что «участие в общественном производстве также является намазом, то есть исполнением религиозного долга»[365].

В ведении Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири по состоянию на 1952 год было 129 зарегистрированных мечетей[366], а по состоянию на 1988 год — 211 мечетей[367].

15 января 1991 года Президиум Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири принял решение о создании внутри управления территориальных округов (мухтасибатов)[34]. Мухтасибы получили широкие полномочия — в том числе право вести переговоры с зарубежными спонсорами и заключать соглашения с местными властями[34]. По сути это были автономные образования внутри Духовного управления.

Духовное управление мусульман Закавказья (ДУМЗАК)

Последний глава ДУМЗАК Аллахшукюр Паша-заде

Глава Духовного управления мусульман Закавказья (ДУМЗАК) носил звание шейх-уль-ислама, был шиитом и азербайджанцем[34]. На 1989 года эту должность занимал Аллахшукюр Паша-заде. Его первым заместителем (в звании муфтия) был суннит-ханафит[34]

Духовное управление мусульман Северного Кавказа

Духовное управление мусульман Северного Кавказа (ДУМСК) было создано в 1944 году. На это время пришлась депортация с Кавказа значительной части мусульманских народов — балкарцев, чеченцев и ингушей, карачаевцев (возвращены во второй половине 1950-х годов). В этих условиях большинство мусульман Северного Кавказа в конце 1940-х — начале 1950-х годов составляли дагестанцы. Резиденция председателя ДУМСК также располагалась в Дагестанской АССР — сначала в Буйнакске, а потом в Махачкале. К 1989 году в ДУМСК входило более 100 мечетей, преимущественно на территории Дагестана[34].

Председатели ДУМСК[34]:

  • Хизри Гебеков, кумык (1944—1950);
  • Магомед Курбанов, аварец (1950—1975);
  • Абдулхафиз Омаров, аварец (1975—1978);
  • Махмуд Геккиев, балкарец (1978—1989).

Распалось на муфтияты в 1989—1990 годах.

Мусульманское образование в СССР

Мир-и-Араб — единственное медресе, функционировавшее в СССР большую часть послевоенного периода

От Российской империи и ее вассалов (Хивинского ханства и Бухарского эмирата) СССР унаследовал более 1 тысячи медресе и более 10 тысяч мектебов. Мусульманские школы функционировали в первые годы советской власти. Медресе было тогда множество. Только в Дагестане на 1 февраля 1925 года были на учёт взяты 175 медресе с 4795 учащимися[368]. К концу 1930-х годов все медресе и мектебы в СССР были закрыты. В послевоенный период мусульманское образование было частично восстановлено в урезанном виде и под контролем властей.

В послевоенном СССР была создана новая система мусульманского образования. Она состояла всего из двух крошечных учебных заведений — медресе «Мир-Араб» и исламского института в Ташкенте. Оба они располагались в Узбекской ССР в ведении Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана. Прием туда проводился не каждый год. Выпускников обоих заведений было явно недостаточно, чтобы восполнить потребность в образованных мусульманских служителях. Однако советские власти до 1989 года не разрешали открывать другие мусульманские учебные заведения (исключением было медресе Баракхан, существовавшее в 1956—1961 годах). Обучение же мусульманскому вероучению в иных местах (например, при мечетях) было запрещено. Кроме того, некоторые выпускники обоих учреждений обучались в высших мусульманских заведениях дружественных СССР арабских стран. Все обучающиеся находились под постоянным наблюдение советских спецслужб.

Полная ликвидация системы легального мусульманского образования (1920-е — 1930-е годы)

В первые годы советская власть допускала особые послабления мусульманскому духовенству в плане разрешения заниматься вероучением. Таких послаблений не было сделано для других конфессий, в том числе для Русской православной церкви. При этом размер послаблений был неодинаков: в тех мусульманских местностях, где Советская власть была более прочно установлена, поблажек было меньше.

Четкое деление мусульманских местностей имеется в Декрете ЦИК и СНК СССР (октябрь 1923 года), который разделил все мусульманские местности СССР на две группы[369]:

  • Среднеазиатские владения (Туркестанская, Киргизская АССР), а также автономии Кавказа и Закавказья. В этих землях разрешалось преподавание мусульманского вероучения лицам, достигшим совершеннолетия по шариату вне зависимости от уровня образования. При этом разрешалось для преподавания мусульманского вероучения открывать частные школы;
  • Остальные территории СССР «с мусульманским населением» (Татарская, Башкирская и Крымская АССР и другие). Здесь преподавание мусульманского вероучения также дозволялось. Однако преподавать мусульманское вероучение можно было только лицам, достигшим совершеннолетия по шариату и окончившим не менее 3-х классов советской школы. Кроме того, в этих местностях не предусматривалось открытия частных мусульманских школ — преподавать вероучение можно было только в мечетях и в частных домах.

Так уже декрет 1923 года продемонстрировал дифференцированный подход: на тех территориях, где власть была слабее (в Средней Азии и на Кавказе) послаблений было больше, чем в остальных местностях СССР, где советская власть была прочнее.

В январе 1918 года вышел Декрет об отделении церкви от государства. Он предусматривал в том числе запрет преподавания любого вероучения в государственных школах. Реализация этого декрета в части секуляризации образования оказалась затруднительной и заняла более десяти лет. В Поволжье ликвидация мусульманских школ (мектебов) началась уже в 1918 году, когда в Нижегородской губернии 48 из 82 мектебов были переданы в сеть светских школ (фактически переданные школы перестали действовать из-за нехватки средств и кадров)[370]. В Поволжье стали создаваться советские школы, но в начале 1920-х годов им было трудно конкурировать с мектебами: не хватало учителей и помещений, во многих местах светских школ вовсе не было[371]. Кроме того, значительную часть учителей светских школ в мусульманских поселениях составляли муллы, муэдзины и их родственники. Программы многих светских школ в мусульманских поселениях мало чем отличались от программ мектебов[372]. В начале 1920-х годов в Поволжье прошли массовые закрытия мектебов. В 1923 году татаро-башкирское бюро Самарского губернского комитета сообщило, что провело кампанию — закрыли 53 мектебов (около 2560 учеников) в 15 селах, создав вместо них за счет населения 5 советских школ (примерно на 250 детей)[373].

В апреле 1920 года в Азербайджане была установлена советская власть. Министерство просвещения и исповедания АДР было упразднено[374]. Декретами Азревкома «О свободе совести» и «О воспрещении в школах чтения и заучивания молитв и о необходимости для учащихся приобретать учебники» от 1920 года отменялось преподавание религиозных вероучений во всех государственных и частных школах[375]. В соответствии с приказом Наркомпроса «Об отчислении лиц духовного звания от школьно-административных мест» духовные лица лишались права постоянного и даже временного исполнения обязанностей по административным должностям в школах[374]. В первом высшем нормативно-правовом акте Азербайджана — Конституции Азербайджанской ССР 1921 года провозглашалось: «В целях обеспечения за трудящимися действительной свободы совести церковь отделяется от государства и школа от церкви, а свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды признаётся за всеми гражданами»[376].

Советская власть в начале 1920-х годов делала уступки мусульманских образовательным учреждениям, в отличие от православных. Наркомнац РСФСР выпустил 16 декабря 1922 года циркуляр № 65, которым запретил применять репрессии в отношении мусульманского духовенства за преподавания вероучения в мусульманских школах[377]. 1 июля 1923 года Антирелигиозная комиссия ЦК РКП(б) разрешила представителям мусульманского духовенства работать в советских школах и позволила преподавание вероучения в мечетях детям, окончившим школу I ступени[378]. Президиум ВЦИК 9 июня 1924 года разрешил преподавание мусульманского вероучения представителям тюркским народам СССР, исповедующих ислам, а также учить Корану детей в мечетях с 12 лет, при условии, что медресе и мектебе будут зарегистрированы в отделах народного образования[379]. Последнее требование означало, что власти будут взимать налоги с вероучителя, так как для регистрации требовалось сообщить размер платы за обучение и количество учеников. Поэтому многие мусульманские учителя (например, в Дагестане[380]) не подавали на регистрацию по налоговым соображениям. Восточный отдел ОГПУ в совершенно секретной записке 1926 года (не ранее 8 октября) негативно оценивал это решение[381].

Период уступок оказался недолог. В середине 1920-х годов началось ограничение преподавательской деятельности права преподавания со стороны мусульманского духовенства в том числе на национальных окраинах. 21 августа 1925 года НКВД и Наркомпрос РСФСР издали инструкцию, по которой преподавание мусульманского вероучения могло впредь производиться только в мечетях только лицам достигшим 14-летнего возраста или окончившим начальную советскую школу[382]. Кроме того, распоряжение НКВД от 23 декабря 1924 года уточняло, что преподавание мусульманского вероучения может осуществляться только в дни, свободные от занятий в советской школе[383].

В Крыму в 1920-х годах существовали кратковременные послабления в отношении мусульманского образования. При этом власти всячески пытались помешать открытию мусульманских школ. В Крыму за 1926—1927 годы были открыты всего 6 религиозных школ[384]. Параллельно в Крыму шла ликвидация имеющихся религиозных школ. В докладной записке ВО ОГПУ «О мусульманских религиозных школах» от 11 июля 1927 года сообщалось, что в 1925/1926 учебном году в Крыму было 12 «школ вероучения» (125 учащихся), а к февралю 1927 года не осталось ни одной[385]. В 1928 году в Крыму было 7 действующих школ по изучению Корана[386]. 20 июля 1928 года административно-организационным управлением КрымЦИК и Наркомпросом Крымской АССР был издан циркуляр «Об отмене права преподавания мусульманского вероучения в мечетях», который предусматривал аннулирование ранее выданных разрешений на проведение занятий в конфессиональных школах, запрет групповых занятий по изучению мусульманского вероучения под страхом уголовной ответственности[384]. С его появлением легальная система мусульманского образования в Крыму прекратила существование.

В итоге к концу 1930-х годов в СССР были ликвидированы все мусульманские учебные заведения и легальное преподавание исламского вероучения полностью прекращено. Дореволюционная система исламского образования прекратила свое существование на всей территории СССР.

Послевоенная система мусульманского образования в СССР

Возрождение медресе в послевоенном СССР началось с Постановления Совета народных комиссаров СССР от 10 октября 1945 года № 14808-р об организации медресе в Бухаре и в Ташкенте и в изданном на его основании Постановления совета народных комиссаров Узбекской ССР от 29 ноября 1945 года № 1879-212с «О разрешении Духовному управлению Средней Азии и Казахстана открыть два духовных училища»[387]. На основании этих документов в Узбекской ССР было открыто в 1946 году медресе «Мир-Араб» (Бухара) при САДУМ[387]. Фактически это было восстановление медресе, закрытого советской властью в 1920-е годы. На 1 июня 1947 года в нём было, согласно докладу И. В. Полянского, 26 студентов и 3 преподавателя[388]. В научной литературе встречаются разные названия медресе. Согласно свидетельству об окончании обучения № 67, выданному в 1989 году Рифкату Рафикову, медресе называлось «Мир-Араб»[389].

Второе медресе в послевоенном СССР — Баракхона (Баракхан) — было открыто с большим трудом и просуществовало недолго. Постановление Совета народных комиссаров Узбекской ССР за № 1879-212с «О разрешении Духовному управлению Средней Азии и Казахстана открыть два духовных училища» обязывало Ташкентский горисполком освободить помещения Баракхона до 1 января 1946 года[390]. Это требование в установленный срок выполнено не было из-за противодействия республиканских властей. Секретарь ЦК КП(б) Узбекской ССР по пропаганде М. Г. Вахабов указал не освобождать помещения Баракхона, частично занятые артелью слепых[391]. Пока дело затягивалось, в 1949 году вышло Постановление совета министров СССР (на его основе было выпущено постановление Совета министров Узбекской ССР), которое отменяло разрешение на открытие медресе в Ташкенте[391]. Несмотря на это руководители Совета по делам религиозных культов и САДУМ в 1940-е годы дезинформировали иностранных гостей, утверждая, что в Ташкенте медресе действует[391].

Баракхона начало работу 1 ноября 1956 года и было закрыто властями 1 мая 1961 года по официальной версии — из-за аварийного состояния здания медресе[392].

Таким образом в СССР осталось только одно медресе. В некоторые годы даже оно не вело прием. Например, в 1969/70 учебном году не было набора в «Мир-Араб»[393]. Продолжение обучения после окончания «Мир-Араб» было возможно в Ташкентском исламском институте, а затем за рубежом. Конечно, за рубеж отправляли далеко не всех выпускников.

В 1989 году Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири смогло открыть богословские курсы для священнослужителей[367]. В сентябре того же года первое в послевоенном Баку медресе открыло Духовное управление мусульман Закавказья[394].

Советским шиитам, большинство которых проживало в Азербайджанской ССР, не удалось открыть свои образовательные учреждения. В 1945—1947 годах руководители Духовного управления мусульман Закавказья обращались к властям с просьбами о разрешении создания собственного медресе[395]. 30 декабря 1947 года И. В. Сталин подписал распоряжение Совета министров СССР № 19447-рс, которым разрешил открыть в Баку медресе не более, чем на 40 учащихся[388]. 12 января 1948 года И. В. Полянский дал указание Уполномоченному Совета по делам религиозных культов открыть в Баку медресе не более, чем на 40 учащихся, причем принимать в него только лиц, достигших возраста 18 лет и только из Закавказья[388]. Преподавание должно было вестись на азербайджанском, арабском и русском языках, причем в списке учебных дисциплин (сам список был прислан И. В. Полянским) было немало светских предметов[396]. Однако азербайджанские власти так и не открыли медресе. Сначала отказались переезжать люди, проживавшие в бывшем здании мечети «Таза-пир»[397]. Совет министров Азербайджанской ССР дал согласие на их выселение, но потом отозвал свое решение[397]. Глава Духовного управления мусульман Закавказья говорил члену Совета по делам религиозных культов Н. Тагиеву 12 декабря 1948 года, что встречает противодействие открытию медресе как со стороны правительства Азербайджанской ССР, так и со стороны Уполномоченного Совета по делам религиозных культов по Азербайджанской ССР[397]. Медресе в Баку тогда открыто не было. О решении Совета Министров СССР от 30 декабря 1947 года № 19447-рс вспомнили во второй половине 1950-х годов под давлением иностранцев. 31 марта 1956 года М. Мамедов, Уполномоченный Совета по делам религиозных культов по Азербайджанской ССР, предложил в связи с постоянными вопросами иностранцев открыть в Баку медресе на 15 — 20 учащихся[397]. Медресе планировали вновь открыть в здании «Таза-Пир», откуда следовало выселить жильцов. При этом Мамедов неоднократно ссылался на распоряжение от 30 декабря 1947 года № 19447-рс, которым позволялось открыть в Баку медресе[398]. В июне 1956 года с просьбой о разрешении открыть медресе в Баку и в Уфе к руководству СССР обратился Председатель Совета по делам религиозных культов И. В. Полянский, но эта идея не была осуществлена[399]. Поэтому советским шиитам пришлось готовить кадры в суннитском медресе в Бухаре.

Потребность в образованном духовенстве была очень велика. Например, в 1990 году из 857 имамов и муэдзинов РСФСР только 21 имел высшее образование[400]. Многие представители духовенства не имели религиозного образования. Ситуация изменилась в 1989 году, когда было открыто медресе в Баку, которое в 1991 году было преобразовано в институт[389]. С 1988 года при Московской соборной мечети действовали курсы по изучению Корана, слушателями которых были только взрослые люди (в 1989 году набрали также детей)[401].

Медресе «Мир-Араб»

Срок обучения в медресе «Мир-Араб» составлял 9 лет, которые делились на две ступени[392]. Программа обучения согласовывалась с Советом по делам религиозных культов и делилась на три части[402]:

  • Религиозные предметы (таджвид, хадисы, история ислама и другие). На них отводилось около 30 % учебного времени;
  • Светские предметы (история народов СССР, Конституция СССР, русский язык, физкультура и другие);
  • Предметы комплексного характера (арабский и персидский языки и другие).

Срок обучения для абитуриентов, имевших среднее светское образование, составлял 4 года[390].

Студенты медресе получили стипендию в размере 35 рублей в месяц (на 1962 год) и одежду, один раз в неделю за счет медресе посещали кинотеатр, проживали в общежитии медресе[403]. Численность студентов была невелика — 40 человек на 1963 год, 86 человек на 1982 год[404][405]. Выпуск из медресе был не каждый год и единовременно насчитывал 10 — 20 специалистов[404].

Духовные управления мусульман, направлявшие студентов в медресе, порой сами оплачивали стоимость их обучение (она составляла в 1963 году 500—600 рублей в год), кроме того деньги на функционирование учебного заведения давало САДУМ[404]. Учёбе очень вредил тот факт, что студенты медресе (как и учащиеся советских учреждений Узбекской ССР) периодически снимались с занятий и направлялись на уборку хлопка[392].

В «Мир-Араб» в советский период учились последний председатель Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири Талгат Таджуддин и будущий муфтий Чеченской республики Ахмат Кадыров. Медресе было суннитским, но в нём обучались также шииты. Одним из выпускников «Мир-Араб» был шиит Аллахшукюр Пашазаде, который возглавил затем Духовное управление мусульман Закавказье.

Среди студентов «Мир-Араб» были иностранцы. Первым студентом-иностранцем стал гражданин Китая Абдукадыр Аминов[390].

Высшее исламское образование в послевоенном СССР

Высшее духовное образование давал Исламский институт имени имама аль-Бухари (Ташкент), разрешение на открытие которого было дано в 1971 году[405]. Институт был маленьким. В 1982 году в Исламском институте было лишь 34 места[405].

САДУМ также отправляла студентов на учёбу в религиозные учебные заведения дружественных СССР Египта, Ливии, Сирии, Иордании и Судана[405][406]. Таких студентов были единицы. Историк В. А. Ахмадуллин называет поименно всех отправленных на учёбу в зарубежные исламские вузы студентов. В 1940-е — 1960-е годы таких было всего 10 человек[407]. В 1970-е — начале 1980-х годы количество отправляемых за рубеж студентов оставалось таким же[406]. Среди отправленных на обучение за рубеж были такие советские мусульманские лидеры как Шамсиддинхан Бабаханов, Талгат Таджуддинов и Ахмат Кадыров.

Нелегальное мусульманское образование в послевоенном СССР

В мусульманских местностях послевоенного СССР то и дело возникали нелегальные школы, в которых происходило обучение Корану. Власти боролись с этим явлением, закрывая эти школы. В Кабардинской АССР одна такая школа для детей действовала в 1947 году в Кубинском районе, а вторая функционировала в 1952 году в Баксанском районе[249]. Обе школы были закрыты властями[249].

Советское мусульманское духовенство

Советское мусульманское духовенство делилось на две категории: «зарегистрированные» служители и «бродячие муллы» («безмечетные муллы»). Последние были лицами без религиозного образования, которые вели проповедь. Некоторые из них постоянно перемещались из одного населенного пункта в другой. Служили они на частных квартирах, в жилых домах и на открытом воздухе (в том числе на кладбищах). Иногда «бродячие муллы» действовали в тех населенных пунктах, где были официально зарегистрированные мечети[408].

Возникновение «бродячих мулл» было связано с тем, что советские власти массово отказывали им (как и служителям других конфессий) в регистрации. Проведение обрядов и проповедь без регистрации были запрещены и карались в административном и уголовном порядке. Однако «бродячие муллы» составляли подавляющее большинство мусульманского духовенства. По оценкам советских властей, в начале 1980-х годов «бродячих» было более, чем в 10 раз больше, чем зарегистрированных мулл.

Руководители зарегистрированных духовных управлений мусульман относились к «бродячим муллам» по разному. Первый председатель Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири Габдрахман Расулев в первые послевоенные годы выдавал «бродячим муллам» (из числа бывших служителей культа) свидетельства, дававшие им право на совершение обрядов в неотложных случаях, а также снабжал религиозные группы мусульманскими календарями[409]. После смерти Расулева в 1950 году советские власти к борьбе с «бродячими муллами» привлекали руководителей зарегистрированных духовных управлений мусульман. 18 июня 1961 года Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири выпустило фетву против «бродячих мулл»[410]. В ней сообщалось следующее[411]:

Чтобы пятничный намаз был признан Аллахом, он должен совершаться в специальных молитвенных помещениях и имамами, назначенными Духовным Управлением мусульман. Исполненные пятничные намазы под открытым небом и муллами-самозванцами не принимаются Аллахом

Зарегистрированные муллы

Численность и демографические характеристики зарегистрированных мулл известны согласно документам надзиравших за их деятельность Уполномоченных Совета по делам религиозных культов (с 1965 года — Совета по делам религий). Зарегистрированный мулла мог проводить богослужение и проповедь (в рамках мечети). Однако Уполномоченный был вправе снять муллу с регистрации, что означало запрет в служении. Решение Уполномоченного можно было обжаловать в Совет. Уполномоченные следили, чтобы муллы не нарушали советское законодательство (например, запрет на благотворительность для религиозных организаций), своевременно сдавали взносы в Фонд мира, платили налоги. Численность зарегистрированных мулл была относительно постоянной и составляла около 500 человек по СССР в течение всего послевоенного периода несмотря на постоянный быстрый рост численности мусульманских народов.

В 1952 году в СССР легально работали 386 служителей ислама (из них 312 были старше 55 лет), которые по уровню образования делились на следующие группы[412]:

  • Высшее духовное — 5 человек;
  • Среднее духовное — 197 человек;
  • Низшее духовное — 115 человек;
  • Без духовного образования — 69 человек.

В ноябре 1957 года по данным Совета по делам религиозных культов в СССР было 518 служителей ислама[413]:

  • До 39 лет — 37 человек;
  • В возрасте от 40 до 59 лет — 173 человека;
  • В возрасте от 60 лет и старше — 308 человек.

По уровню образования эти 518 служителей делились на следующие группы[398]:

  • Со светским средним образованием — 22 человека,
  • С низшим светским образование — 496 человек;
  • Со средним духовным образованием — 273 человека;
  • С низшим исламским образование — 106 человек;
  • Без духовного образования — 35 человек.

Таким образом к концу 1950-х годов подавляющее большинство советских зарегистрированных мулл было пожилыми людьми, имеющими только начальное светское образование. До конца 1980-х годов кадровая ситуация принципиально не менялась в связи с недостаточным количеством мест в духовных мусульманских учебных заведениях.

Многие представители зарегистрированного мусульманского духовенства 1940-х — 1950-х годов были судимы в 1930-е годы за антисоветские преступления. Например, все представители мусульманского духовенства Башкирской АССР (по состоянию на середину 1950-х годов) в 1930-е годы успели побывать в местах лишения свободы[190]. Некоторые из них привлекались неоднократно.

«Бродячие муллы» и суфии

Согласно докладу председателя Совета по делам религий В. А. Куроедова в 1980 году в стране без регистрации действовали 5,5 тыс. из 6 тыс. мулл[414]. Из этих цифр следует, что на 1 зарегистрированного служителя культа приходилось 11 «бродячих». В некоторых местностях этот показатель был выше. Инструктор отдела агитации и пропаганды ЦК ВКП(б) О. Я. Гончарок сообщал 8 сентября 1949 года Г. М. Маленкову, что на тот момент на территории Казахской ССР было более 500 незарегистрированных мулл и всего 22 зарегистрированные мечети[415]. Таким образом, на 1 зарегистрированного служителя в Казахской ССР приходилось более 20 «бродячих мулл».

«Бродячие муллы» служили в самовольно построенных мечетях и молитвенных зданиях. В некоторых местностях количество незарегистрированных мечетей превышало число «официальных» культовых зданий. В Дагестанской АССР в 1959 году на 29 зарегистрированных мечетей приходилось около 40 незарегистрированных мечетей и молитвенных домов[416]. Уполномоченный Совета по делам религиозных культов сообщал в 1963 году, что в Туркменской ССР действовали 39 зарегистрированных и 2 тысячи незарегистрированных мечетей (последние обслуживали 4 тысячи мулл)[331].

Много «бродячих мулл» было среди депортированных в 1944 году кавказских народов после их возвращения в конце 1950-х годов на родину. Период возвращения совпал с «хрущевской антирелигиозной кампанией», когда власти закрывали религиозные здания всех конфессий и не разрешали открывать новые. Член Совета по делам религиозных культов П. А. Задорожный в 1960 году сообщал Председателю Совета А. А. Пузину по результатам своей командировки в Чечено-Ингушскую АССР об увиденном им в этой республике[417]:

Проживающие на территории ЧИАССР верующие мусульмане (чеченцы, ингуши, кумыки, татары, аварцы и др.) официальных молитвенных домов и духовенства не имеют. Свои религиозные обряды они совершают либо на квартирах друг у друга, в частном порядке, либо в приспособленных, самовольно выстраиваемых помещениях, которые именуются квартальными (кубовыми) мечетями. Нередко для исполнения обрядов используются также кладбища, зиараты (места похороненных «святых» шейхов и др. религиозных «авторитетов»), а также специально огороженные площадки вблизи селений

Из этого текста следует, что на примерно 400 тыс. жителей Чечено-Ингушской АССР, исповедовавших ислам, не было ни одного зарегистрированного служителя мусульманского культа и ни одной зарегистрированной мечети. В том же документе П. А. Задорожный отмечал, что в последнее время нет заявлений с просьбой об открытии мечетей в Чечено-Ингушской ССР[418].

Некоторые «бродячие муллы» пользовались уважением у верующих, которые начинали поклоняться могилам почитаемых проповедников, превращая их в места паломничества. Среди них были суфии. В 1920-е годы Восточный отдел ОГПУ отмечал, что ишаны активно действовали в Средней Азии (Киргизия, Туркмения, Узбекистан), в Казахстане и на Северном Кавказе[419]. В 1920-е годы суфийские шейхи действовали также в Поволжье (Самарская губерния, Татарская АССР) и на Урале (Оренбургская губерния и Башкирская АССР)[419].

Очень влиятельны были суфийские шейхи на Северном Кавказе. В Дагестанской области в феврале 1929 года член областного комитета РКП(б) Таслицкий и другие партийные работники говорили на антирелигиозном совещании о том, что в Дагестане действуют 17 шейхов, «главных агитпропов − идеологов исламизма, вокруг которых объединились десятки тысяч мюридов»[420]. По агентурным данным ОГПУ, община шейха Али Хаджи Акушинского насчитывала после его смерти в апреле 1930 года около 5 тысяч мюридов[421]. У некоторых дагестанских шейхов имелись мюриды в соседней Чечне[422]. Были также в Дагестане «шейхствующие женщины» по терминологии ОГПУ[423]. В 1930 году в Дагестане произошли подавленные властями восстания против коллективизации, в которых активное участие приняли мюриды[424]. После этого власти репрессировали руководителей мюридских общин и установили жесткий надзор за мусульманским духовенством[424].

В конце 1920-х — 1930-е годы шейхи подверглись репрессиям со стороны советских органов. В 1928 году ОГПУ раскрыло «контрреволюционную организацию» во главе с ранее просоветским шейхом Али Хаджи Акушинским и его сыном Магомедом[425]. Самого парализованного шейха к уголовной ответственности привлекать не стали и он умер 8 апреля 1930 года. Из его мюридов по этому делу 29 человек были приговорены к расстрелу, 27 к каторге, а 6 к ссылке в города центральной России[425]. Репрессиям подверглись также лояльные советской власти шейхи. В 1937 году был повторно арестован шейх Хасан Кахибский, который сообщил следствию, что у него имеется 200—300 мюридов[426]. Хасан Кахибский был расстрелян несмотря на то, что активно поддерживал советскую власть: исправно платил налоги, покупал облигации государственного займа, призывал жителей Дагестана к поддержке всех начинаний советской власти[427].

В послевоенный период дагестанские шейхи возобновили свою деятельность. В Дагестанской АССР в 1960 году возобновила свою деятельность суфийская группа Арсанукая Хедерлезова (шейха Амая), в которую входили около 60 человек[428]. Её главой стал Алаутдин Темирбулатов, бывший сотрудник КГБ[428]. 28 мая 1963 года в Верховном суде Дагестанской АССР был оглашен приговор группе мюридов шейха Амая. Сторонники шейха Амая в день оглашения приговора по инициативе А. Темирбулатова попытались силой освободить осужденных, в результате чего два мюрида и два милиционера были убиты[428]. Также в Дагестане действовала суфийская группа Кунта-хаджи[428]. К 1963 году в Дагестане было 7 активно действовавших шейхов[429].

В Кабардинской АССР в 1950—1954 годах документами фиксируется наличие «муссектантской» группы «Тарикат», состоявшей из пожилых кабардинок[430]. Эта группа прекратила функционирование в 1954 году в результате «профилактических мероприятий»[430].

Суфийские шейхи действовали после войны не только на Кавказе, но даже в Поволжье, где влияние советской власти было намного сильнее. В 1940-е — 1960-е годы в селе Благодаровка (Хусаиново) Челно-Вершинского района Куйбышевской области действовало курманаевское братство («кизляу тарикы»), принадлежавшее к ордену накшбандия[431]. На могиле умершего 1 сентября 1954 года благодаровского ишана Валиахмета Сабирова был создан зиарат (его вскоре снесли, но паломничества продолжались к этому месту до 1959 года)[432]. Сохранилось такое описание этого места[433]:

На могиле умершего бывшего муллы Сабирова на могильном камне-памятнике были написаны слова молитвы и на арабском языке слово «ШАИШТ» («ШАИШ»)[434], против памятника был самовольно построен мавзолей размером 2,5 на 3 метра из липового кряжа толщиной 25 см. В лобовой стене во всю длину вставлено стекло, а внутри мавзолея настелены ковры. На эту могилу, к этому святому месту, приходили паломники из Башкирской АССР, Татарской АССР; Казахстана, Узбекистана, Астрахани и других населенных пунктов

Иногда «бродячим муллам» удавалось зарегистрироваться. Например, в 1951 году в Благодаровку приехал имам-хатыб Габдулбари Мулюков, получивший регистрацию от Уполномоченного Совета по делам религиозных культов[435]. Каждый четверг Мулюков и верующие читали молитвы на могиле Сабирова[435].

Ишаны были распространены в послевоенный период в Башкирской АССР, особенно в её южных районах. Верующие рассказывали о чудесах (караматы) башкирских ишанов-целителей. Например, ишан Мужавир-хазрат (Мужавир Сиражетдинов (1876—1967)) проживал в деревне Мансурово (Баймакский район)[436]. К нему приезжали лечиться травами, молитвами и оберегами люди из Средней Азии и с Кавказа[436]. Мужавир-хазрат, по словам верующих, мог открывать закрытые замки, переходить через реку сухим и останавливать автомашины, а там, где прикасался, начинал бить родник[436]. Культ Мужавир-хазрата пережил распад СССР: в 2010-х года в его деревне Мансурово ежегодно в августе проводятся съезды духовенство в память о нём[436].

Некоторые «бродячие муллы» показывали верующим, предметы, принадлежавшие святым ишанам, прикосновение к которым может исцелить человека[437].

С проблемой «бродячих мулл» было связано такое явление как нелегальные (то есть незарегистрированные) мечети. Последних в СССР было множество на протяжении всего послевоенного периода. 12 сентября 1946 года министр государственной безопасности СССР В. С. Абакумов сообщал секретарю ЦК ВКП(б) А. А. Жданову следующее[438]:

За последние 2-3 месяца заштатным мусульманским духовенством и верующими самовольно открыто в Узбекской ССР 150 мечетей. В ряде случаев открытию таких мечетей содействуют руководители местных советских органов.

Причиной распространения нелегальных мечетей стало нежелание местных властей разрешать регистрацию новых мечетей. Председатель Совета по делам религиозных культов Константин Харчев писал в ЦК КПСС 28 февраля 1985 года следующее[439]:

В районах традиционного распространения ислама, где сеть мечетей была сокращена более чем в два раза, возникло с молчаливого согласия должностных лиц много новых мечетей, построенных верующими под видом чайхан и местных гостиниц. Только в Таджикской ССР за последние четыре года было выявлено таких мечетей более 200, а на регистрации здесь находится всего лишь 17

Из этих слов следует, что в Таджикистане количество нелегальных мечетей более чем в 10 раз превышало число зарегистрированных мечетей. Некоторые мусульманские местности СССР в 1985 году были вообще без зарегистрированных мечетей, причем местные власти мешали в регистрации незаконными методами. В докладной записке от 28 февраля 1985 года Константин Харчев отмечал следующее[440]:

В ряде районов традиционного распространения ислама недовольство населения вызывается ещё тем, что в них нет ни одного зарегистрированного объединения мусульман при наличии законно действующих христианских религиозных обществ. Подобная обстановка имеет место в четырёх из пяти областных центров Туркменской ССР, в Северо-Осетинской АССР, в Адыгейской автономной области.

Некоторые должностные лица в Туркмении в своем стремлении прекратить коллективные богослужения мусульман дошли до того, что начали обрабатывать ядохимикатами построенные верующими молитвенные помещения. Верующие-мусульмане г. Ашхабада в одном из последних заявлений о легализации (регистрации) своего общества писали о том, что если их конституционные права не будут удовлетворены, то они оставляют за собой право обратиться за помощью к посольствам мусульманских стран в Москве

С «бродячими» муллами власти боролись. В 1948 году были арестованы проживавшие в Молотовской области ишан Шарифулла Тляшев и его 11 пожилых мюридов[419]. Эта группа не признавала «официальное» мусульманское духовенство и вела проповеди, предрекая скорый конец Света, пророчествовала о скором поражении СССР и о грядущем роспуске колхозов[419]. Каждый из них был приговорен к лишению свободы сроком до 10 лет[419].

За проведение незаконного богослужения, не сопровождавшегося антисоветскими пророчествами, наказывали «бродячих мулл» мягче — накладывали административный штраф. В 1970-х — 1980-х годах этот штраф не превышал 50 рублей и к тому же верующие потом компенсировали его оштрафованному служителю[441]. Через некоторое время наказанный «бродячий мулла» вновь проводил службу на квартирах и в частных домах, зачастую сменив адрес проведения богослужения[441]. Иногда местные власти разрешали верующим проводить коллективные молитвы под руководством незарегистрированных мулл[442].

Потомки мусульманских святых и пророка Мухаммеда («белая кость») в советском обществе

В мусульманских местностях СССР, проживали многочисленные потомки мусульманских святых и пророка Мухаммеда (сейидов). Они относились к сословию «ок-суяк» («белая кость»), которое в Средней Азии состояло из следующих групп[443]:

К моменту установления советской власти «ок-суяк» составляли заметную часть населения (преимущественно городского) Средней Азии. В середине 1920-х годов на территории бывшего Бухарского эмирата перепись (она проводилась не на всей территории бывшего эмирата) выявила, что «ок-суяк» составляли около 2,3 % населения[444]. «Ок-суяк» занимали в досоветской Средней Азии более высокое положение, чем представители местной светской знати. Например, на сейидов и ходжей не распространялись смертная казнь и телесные наказания[445]. Потомки святых могли заниматься совершенно безнаказанно нарушать установленные правила поведения в обществе (пьянствовать, заглядывать женщинам под паранджу)[446].

Представители «ок-суяк» находились в Средней Азии вне родо-племенных и общинных структур и в обязательном порядке занимали высшие административные должности, составляли значительную часть преподавателей медресе[447]. Из «ок-суяк» происходило много ученых, а также поэтов[448]. При этом «ок-суяк» по традиции не претендовали на светскую власть[449]. Группа «ок-суяк» была замкнутой. В частности, действовали такие ограничения на браки представителей «ок-суяк» с «чернью»[450]:

  • Мужчина из «ок-суяк» должен был брать себе жену (желательно первую) из «ок-суяк», а остальных мог брать из «черни»;
  • Женщина из «ок-суяк» как правило могла выйти замуж только за мужчину из «ок-суяк» (исключения были редкими и допускались обычно для представителей светской знати).

В сталинский период некоторые потомки мусульманских святых подверглись репрессиям. В соответствие с Декретом ЦИК и Совнаркома Казахской АССР от 28 августа 1928 года из Казахстана (кроме южных районов) были выселены 700 представителей чингизидов - торе[193].

Однако многие представители «ок-суяк» в период репрессий не только выжили, но и смогли интегрироваться в советское общество, сохранив свой привилегированный статус. Много было «ок-суяк» среди официально зарегистрированного духовенства послевоенной Средней Азии[451]. В 1940-е — 1980-е годы многие потомки мусульманских святых влились в состав советской элиты Средней Азии[452]. Также «ок-суяк» доминировали в культуре, образовании, науке, медицине среднеазиатских республик[453]. Национальные различия для «ок-суяк» не имели существенного значения даже в советский период, когда существовало деление по национальному признаку. Один представитель «ок-суяк» в советский период мог быть записан «узбеком», а его близкий родственник значился по паспорту как «таджик»[454].

Святые места мусульман в СССР

Мусульманских святых мест в СССР было множество. Они делились на две группы. В первую входили места захоронения почитаемых мусульманских духовных лиц — мазары и зияраты. Вторую группу составляли священные источники воды. Ко всем этим местам в СССР существовало массовое паломничество. В 1959 году на учете Совета по делам религиозных культов значились 839 функционирующих святых мест (зиярат, аулия)[437]. Паломничество стимулировали два фактора. Во-первых, в советских республиках с мусульманским населением было очень мало зарегистрированных мечетей. Зачастую их было намного меньше, чем мазаров и зияратов. Например, в Туркменской ССР в феврале 1959 года было только 4 зарегистрированных мечети, но при этом функционировали 15 мазаров и 5 мавзолеев[455]. Во-вторых, в СССР до 1989 года практически отсутствовал хадж — те несколько десятков паломников, которых выпускали в Мекку, конечно были ничтожной долей советского мусульманского населения. При таких условиях прийти на мазар святого, помолиться и провести там обряды было выходом из положения.

Хамза Хакимзаде Ниязи, убитый верующими за то, что пытался в превратить усыпальницу святого в музей

В довоенный период советские власти приняли меры по закрытию святых мест мусульман. Кампания проводилась силами местных активистов и встречала сопротивление местного населения. Так в марте 1929 года были убиты верующими несколько активистов (в том числе поэт Хамза Хакимзаде Ниязи), которые в кишлаке Шахимардан пытались превратить усыпальницу Али в музей[456].

Советские власти приняли меры по охране мазаров. Например, при строительстве АЛЖИРа (Карагандинская область) строго запрещалось использовать саманный кирпич из стен казахских могильников (впрочем этот запрет на практике нарушался)[457].

В политике советских государственных органов в отношении мусульманских святых мест можно выделить два этапа. В 1944—1958 годах советские власти дозволяли паломничества к некоторым святым местам и получали с них прибыль в виде налогов. В 1958—1991 годах советские власти повели со всеми святыми местами борьбу, привлекая к ней духовные управления мусульман. Однако борьба оказалась малоэффективной. Местные органы борьбу зачастую вовсе не вели, но отчитывались в Москву, что её ведут.

Официальные «святые места» мусульман СССР

Мазар аль-Хакима ат-Тирмизи, переданный САДУМ по Постановлению Совета народных комиссаров Узбекской ССР от 27 марта 1945 года (современный вид)

27 марта 1945 года Совет народных комиссаров Узбекской ССР Постановлением № 410 передал из ведения Управления по делам архитектуры при Совете народных комиссаров Узбекской ССР в пользование Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) семь самых посещаемых верующими (и ранее закрытых государством) мазаров[458]:

САДУМ потратил немало денег на ремонт переданных мазаров[459]. Кроме того, при мавзолее Шахимардан САДУМ построило гостиницу и водолечебницу[460].

Другим духовным управлениями мусульман мазары не передавались, хотя на их территории также были почитаемые верующими святые места. Исключением стало Духовное управление мусульман Закавказья, Распоряжение Совета министров СССР № 15430-рс от 20 октября 1947 года передавала шиитскую святыню — мавзолей «Гой-Имам» около Кировобада[461]. Это решение было исполнено. По данным на 1 мая 1954 года всего у Духовных управлений мусульман было 9 гробниц, переданных им властями — по 4 в Узбекской и Казахской ССР (в ведении САДУМ) и 1 в ведении Духовного управления мусульман Закавказья[462].

Официальные святые места приносили духовным управлениям мусульман, на территории которых были расположены, большой и постоянно растущий доход в виде пожертвований деньгами и скотом. Только за 1954 год Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана получило с пяти мазаров 358 тыс. рублей и 1900 голов крупного рогатого скота, а в 1956 году — уже 1040 тыс. рублей и 2600 голов крупного рогатого скота[463].

Официальные святые места просуществовали недолго. Уже в конце 1940-х годов началось их изъятие у верующих. 21 февраля 1950 года Совет министров СССР издал распоряжение № 2204-рс, которым забрал у САДУМ большинство зданий Шах-Зинда[460]. Распоряжение № 9363-рс Совета министров СССР от 18 июня 1950 года разрешало властям Узбекистана изъять у САДУМ Шахимардан и Бахаутдина[460]. 30 июня 1951 года решением № 969-рс Совета министров СССР у САДУМ изымался мавзолей Хаким-ат-Термези[464]. Впрочем изъятие компенсировалось тем, что в пользование Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана власти передавали до 1956 года новые мазары. В начале 1960 года в пользовании Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана находились уже 18 мазаров[465]. Духовные управления мусульман Европейской части СССР и Сибири, а также Северного Кавказа святых мест не получали.

28 ноября 1958 года ЦК КПСС принял Постановление «О мерах по прекращению паломничества к так называемым „святым местам“»[466]. Этот документ стал началом ликвидации официальных святых мест мусульман. 14 марта 1960 года вышло Постановление Совета министров Узбекской ССР № 220, которое изымало у Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана 13 мазаров и передавало их Комитету по охране памятников материальной культуры при Совете министров Узбекской ССР[465].

Неофициальные святые места мусульман СССР: география присутствия и борьба с ними

Подавляющее большинство «святых мест» мусульман СССР были неофициальными. Паломничества к некоторым из них были массовыми. Например, к Сулейман-горе (недалеко от Оша) в первый день Курбан-байрама 1954 года прибыли около 100 тысяч мусульман из Киргизской, Таджикской и Узбекской ССР[464].

Распределение святых мест по мусульманским местностям было крайне неравномерным. Их практически не было в Поволжье и на Урале. В Башкирской АССР в 1947 году было только два мусульманских святых места, известных властям — два зиярата у деревень Чишмы и Тимашов[461]. В Татарской АССР особо почитаемые места были только в трех районах[467].

По официальным данным, к 30 мая 1959 года выявленные властями святые места мусульман территориально распределялись следующим образом[468]:

Из этих цифр видно. что основная масса «святых мест» мусульман СССР находилась в Средней Азии, Казахстане, Азербайджане и в Дагестане. В Дагестанской АССР насчитывалось более 70 зиаратов и могил шейхов (по состоянию на 1953 год)[469]. Наиболее известными были три зиарата — Абдурахмана Согратлинского в селе Нижнее Казанище, Ильяса Цудахарского в селе Параул и зиарат в Ахульго[469]. Их посещали массово. Например, в 1953 году в ночь Бараат (с 29 на 30 апреля) в Ахульго прибыли около 500 верующих (из них только 10 мужчин), в Параул более 800 верующих (из них 300 мужчин), а в Нижнее Казанище более 200 верующих (из них 30 мужчин)[469]. Верующие приехали на грузовых автомашинах, резали скот и устраивали обеды[469]. Во время массовых посещений зиаратов происходил сбор пожертвований. Например, в 1956 году в ночь Бараат в Парауле собрали 2643 рубля пожертвований, а в Нижнем Казанище — 1300 рублей пожертвований[470]. К 1960 году органы КГБ прекратили посещения верующими всех 70 могил шейхов[428].

В Киргизской ССР святые места сосредоточивались в основном в южных районах[471]. Согласно справке «О состоянии контроля за соблюдением законодательства о религиозных культах в Ала-Букинском районе» (1978 год) рядом с селом Лиги-Базар была гробница святого Идриспайгамбара, куда приезжала паломники[472]. В 1982—1983 годах в южных областях Киргизской ССР действовали 9 «святых мест» — 8 в Ошской и 1 в Таласской областях[473]. С ними власти боролись, превращая их в зоны массового отдыха населения[473]. В Ошской области согласно справке Уполномоченного Совета по делам религий по Киргизской ССР (1986 год) в «святых местах» устраивали «массовые гуляния местных жителей, прежде всего молодежи», проводили лекции (в том числе на атеистическую тематику)[473].

В Туркменской ССР на 1955 год было 55 почитаемых верующими гробниц[474]. В Узбекской ССР в 1955 году объектами поклонения были 25 мазаров, а в Таджикской ССР — 50 мазаров[463]

С неофициальными мазарами советские власти начали открытую борьбу уже в конце 1940-х годов. В отчете за I квартал 1947 года Уполномоченный Совета по делам религиозных культов по Узбекской ССР И. Ибадов сообщал, что удалось закрыть четыре мазара[475]. Впрочем тогда борьба шла довольно вяло. Совет по делам религиозных культов в конце 1940-х годов даже просил власти передать некоторые мазары верующим (например, гробницу «Гой-Имам» около Кировабада[461]).

Постановление ЦК КПСС от 28 ноября 1958 года стало началом кампании по ликвидации святых мест. Для борьбы с ними власти обратились к духовным управлениям мусульман. В 1958 году фетва Духовного управления мусульман Северного Кавказа запретила посещение зиаратов[416]. Кроме того, представители Духовного управления мусульман Северного Кавказа лично выступали на зиаратах перед верующими, критикуя практику посещения зиаратов[416]. В феврале 1959 года фетву против паломничества к «святым местам» выпустило Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана[455]. 4 мая 1960 года Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири выпустило фетву, которая запрещало посещать кладбища с целью обращения к усопшим за помощью[476].

На практики ликвидация выражалась в разрушении тех гробниц, которые по мнению властей не представляли художественной и исторической ценности. Иногда почитаемые родники превращали в места массового отдыха населения. «Святые места» переделывали в парки, противотуберкулезные санатории, пионерские лагеря. На «Сулейман-горе» в Киргизской ССР был открыт филиал краеведческого музея и установлена статуя В. И. Ленина[477]. В Узбекской ССР на месте двух мазаров были построены стадион и дом отдыха для колхозников[455]. В Татарской АССР у святых мест были установлены дежурства народных дружинников, которые проводили разъяснительные беседы с верующими[478].

Практиковалось создание в мазарах антирелигиозных объектов. В антирелигиозные музеи были превращены мазар Аулие Ата Карахан, мавзолей Ходжи Ахмеда Ясави, районным домом атеистов стал мазар Арслан-баб[479].

Ликвидировать большинство «святых мест» властям не удалось вплоть до распада СССР. Конечно, Уполномоченные Совета по делам религиозных культов (с 1965 года — Совета по делам религий) постоянно сообщали в 1950-е — 1980-е годы в Москву о том, что многие мазары закрыты. Историк В. А. Ахмадуллин пришел к выводу, что статистика, которую в Совет по делам религиозных культов представляли его Уполномоченные на местах, не только часто была недостоверной, но и «редактировалась» местными представителями партийно-государственного аппарата[479]. При инспекционных поездках представителей Совета оказывалось, что закрытые согласно отчетам Уполномоченных «святые места» либо не закрывались, либо начинали вновь принимать паломников уже после закрытия. В 1962 году комиссии Совета по делам религиозных культов посетили Киргизскую и Таджикскую ССР и выяснили, что там не выполнено Постановление ЦК КПСС «О мерах по прекращению паломничества к так называемым „святым местам“»[480]. В Таджикской ССР была объявлена святым местом могила басмача, для чего в нарушении проекта обводнения района была изменена траектория оросительного канала[481]. К 1 января 1974 года в СССР было зафиксировано существование только 612 святых мест[482]. Частью культа «святых мест» было почитание мусульманами Поволжья некоторых священных деревьев и родников[483].

Ислам у депортированных народов СССР

Религиозные авторитеты сыграли роль в депортациях мусульманских народов. Известно, что Лаврентий Берия накануне выселения чеченцев и ингушей провел встречу с муллами Чечено-Ингушской АССР, на которой была достигнута договоренность, что мусульманские авторитеты (они знали, что тоже будут выселены) проведут беседы с депортируемыми, чтобы те не оказывали сопротивление войскам при депортации[484].

Привлекали религиозных авторитетов сотрудники НКВД СССР для того, чтобы уговорить вооруженные мусульманские отряды на освобожденных территориях сложить оружие. Александр Леонтьев сообщал в официальном отчете о борьбе с бандитизмом на территории освобожденной «бывшей Карачаевской автономной области»[247]:

…через местные авторитеты, духовенство и родственников скрывающихся бандитов осуществлялись мероприятия по разложению действующих банд, отрыву рядовых участников из-под влияния главарей с последующей их легализацией. Вместе с тем проводились оперативно-войсковые операции по ликвидации или изъятию главарей и участников банд, отказывавшихся явиться с повинной и сдать оружие.

Все эти мероприятия дали положительные результаты, а именно: за вторую половину 1943 г. было ликвидировано 116 банд с 1749 участниками

В 1945 году ряды спецпереселенцев-мусульман из числа «наказанных народов» пополнились за счет репатриантов из Европы соответствующих национальностей (как военнопленных, так и гражданских лиц). В сентябре 1945 года начальники ПФП (куда в обязательном порядке поступали репатрианты) получили распоряжение ОПФЛ НКВД ССР, которое предписывало всех поступающих на ПФП (кроме служивших старостами, полицейскими, а также в армиях противника) направлять по национальному признаку (при этом указывалось, что они направлены к месту жительства)[485]:

В дальнейшем эти репатрианты поступали на те спецпоселения, где уже находились депортированные в 1944 году лица их национальностей.

В итоге депортаций 1944 года на спецпоселениях в Казахстане и Средней Азии оказалось много мусульман с Северного Кавказа, Крыма и Закавказья. Согласно Докладной записке Министра внутренних дел СССР С. Н. Круглова от 15 ноября 1946 года на тот момент в Казахской, Киргизской и Узбекской ССР проживали 693855 спецпереселенцев из числа чеченцев, ингушей, карачаевцев, балкарцев, курдов, хемшилов и крымских татар[486]. В той же Докладной записке сообщалось, что среди спецпереселенцев органами МВД СССР было «выявлено и взято на учёт 1003 муллы и других религиозных авторитетов»[487]. Советские власти пытались использовать их для «работы среди спецпереселенцев», чтобы религиозные лидеры агитировали мусульман в советском духе. В Докладной записке сообщалось[486]:

Учитывая авторитет мусульманского духовенства среди указанных национальностей, органами власти МВД принимаются меры к отрыву лояльно настроенных к советской власти мулл от реакционной части мусульманского духовенства и использованию их в интересах хозяйственного устройства и закреплению спецпереселенцев в местах поселения. В настоящее время для работы среди спецпереселенцев МВД Казахской, Киргизской, Узбекской ССР привлечено 170 мулл и других религиозных авторитетов

Эта работа приносила плоды. Известно, что часть депортированных участвовала в организованном сборе Духовным управлением мусульман Средней Азии и Казахстана средств в помощь фронту[488]. В 1946 году более 50 мулл и духовных авторитетов вели агитацию среди спецпереселенцев Казахской ССР перед выборами в Верховный совет СССР[489].

Склонить на свою сторону все чеченское духовенство советским властям не удалось и после 6 лет их проживания спецпоселении. 12 августа 1950 года министр государственной безопасности Казахской ССР А. П. Бызов докладывал своему союзному коллеге В. С. Абакумову следующее о спецпоселенцах из числа чеченцев и ингушей, размещенных на территории Казахстана[490]:

Значительную антисоветскую деятельность проявляют муллы и родовые авторитеты из числа чеченцев и ингушей. Эта активность проявляется в форме антисоветской панисламистско-пантюркистской пропаганды, распространения анонимных писем, якобы получаемых из Мекки, в которых чечено-ингушское население призывается верить, что Турция совместно с Америкой и Англией скоро уничтожат советскую власть и освободят выселенцев-мусульман… Чечено-ингушская интеллигенция, бывшие партийные и советские работники, члены партии в своем большинстве не только не оказывают сопротивления этому, но сами исполняют религиозные обряды и придерживаются феодально-родовых обычаев. Положение женщины в чеченской и ингушской общине почти не претерпело никаких изменений

К представителям депортированных народов советские официальные лица относились с подозрением даже после их официальной реабилитации. В 1956 году Уполномоченный Совета по делам религиозных культов по Киргизской ССР выступил против того, чтобы отправить в хадж двух чеченцев. По мнению Уполномоченного, в поездке чеченцы могли рассказать иностранцам о депортации своего народа[491].

В конце 1940-х — начале 1950-х годов имели место случаи осуждения чеченцев-спецпоселенцев по религиозным мотивам. Среди чеченцев-спецпоселенцев было распространено убеждение, что шейх Кунта-Хаджи в XIX веке предсказал, что страдания чеченцев прекратятся, когда они окажутся под протекторатом Англии или Турции[492]. В молитвах чеченцы-спецпоселенцы просили Аллаха ускорить это событие[492]. Советские органы отслеживали эти случаи и осуждали последователей шейха Кунта-Хаджи за такого рода высказывания. Их приговаривали к длительным срокам лишения свободы — до 25 лет. Уголовных дел такого рода было множество.

В сентябре 1951 года трое пожилых (самому младшему было 67 лет) чеченских религиозных лидеров были осуждены на 25 лет лишения свободы[493]

В марте 1952 года были осуждены по обвинению в контрреволюционной деятельности четверо чеченцев-спецпоселенцев, проживавших в Джамбуле. Каждый из них получил по 25 лет лишения свободы за то, что они систематически устраивали «религиозные сборища», на которых в молитвах и в религиозной песне утверждали, что власть «безбожников» в СССР погибнет от англичан[489]. По похожему обвинению осудили группу из 10 чеченцев из Фрунзенского района (в том числе муллу)[494]. Осужденных обвинили в том, что они «являлись мусульманскими духовниками и авторитетами реакционных орденов „Кунта-Хаджи“, „Накшбенди“, „Авды“ и „Чимирзы“, систематически устраивали нелегальные сборища мюридов и под видом религиозной деятельности проводили антисоветскую работу»[494]. 21 августа 1952 года в Павлодарской области осудили (на 25 лет лишения свободы каждого с конфискацией имущества) четверых чеченцев, которых признали участниками секты Кунта-Хаджи[495]. Несколько десятков спецпоселенцев-чеченцев были осуждены за распространение двух анонимных поэм религиозного содержания[496].

Пребывание на спецпоселении сопровождалось русификацией прежде всего через систему обязательного школьного образования. Распоряжение Совета народных комиссаров СССР № 13287-рс от 20 июня 1944 года предписывало обучать в школах детей спецпереселенцев (чеченцев, карачаевцев, ингушей, балкарцев и крымских татар) только на русском языке[497]. Сотрудники Отдела спецпоселений выяснили, что подавляющее большинство представителей депортированных мусульманских было неграмотно несмотря на предвоенную коренизацию школы и ликбез. По данным Отдела спецпоселений МВД СССР в 1944 году 59,9 % взрослого населения, депортированного с Северного Кавказа, было неграмотно[498]. Причем уровень неграмотных сильно колебался по депортированным мусульманским народам. Наименьший уровень неграмотных был среди горцев более русифицированного Западного Кавказа, наибольший у чеченцев, ингушей и турок-месхетинцев. Доля неграмотных среди взрослого населения составляла тогда среди депортированных: 45,0 % у карачаевцев, 46,0 % у балкарцев, 62,0 % у турок-месхетинцев, 63,1 % у чеченцев, 65,0 % у ингушей[499].

Изменения в религиозной практике

Советский период привел к изменениям в религиозной практике мусульман. В частности, практически прекратился до конца 1980-х годов хадж, один из «пяти столпов ислама». Во многих мусульманских местностях СССР стали допускать женщин для молитвы в мечеть (иногда даже оборудовали в мечетях отдельные женские комнаты).

Советской властью было запрещено под страхом уголовного наказания многоженство. Однако на практике многие десятилетия сохранялись и многоженство и прикрытие лица женщин и девушек. Известно, что в ряде татарских сел Куйбышевской области девушки даже в середине 1950-х годов при встрече с незнакомым мужчиной закрывали лица руками[500]. Официальные духовные управления мусульман по указанию советских органов издавали разного рода фетвы, в которых сообщали, что многие мусульманские обычаи (убой скота на Курбан-байрам, обрезание и т. п.) не обязательны или же вообще являются неисламскими. Однако на практике часто эти указания игнорировались.

В брежневский период внедрялись новые «советские обряды» в противовес религиозным обрядам. На местах практика борьбы с «пережитками» доходила до того, что, например, на свадьбах в советской Средней Азии власти поощряли употребление гостями спиртных напитков. Историк Сергей Абашин писал, что «открытое появление спиртного на свадьбах рассматривалось даже как реформа локальных представлений, которые прежде исключали публичное употребление алкогольных напитков»[501].

Советская власть активно внедряла новую, городскую «гяурскую» одежду, стремясь к открытию лиц мусульманок. К концу советского периода большинство советских мусульманок было одето по-европейски. Однако мусульманские элементы (женские платки-кызы, чадра) сохранялись на Кавказе даже в середине 1980-х годов.

Американский историк Адиб Халид, живший в советской Средней Азии, констатировал, что в этом регионе под исламом часто верующие понимали национальные обычаи, которые «отличали коренных жителей Средней Азии от остального населения и считались „мусульманскими“ не столько потому, что строились вокруг религиозных ритуалов, столько потому, что некоренные жители их не праздновали»[502]. С этими обычаями было связано то, что к концу советского периода значительная часть верующих (и соблюдающих обряды) мусульман даже Средней Азии, где до 1917 года существовали сотни религиозных школ, не знали молитв. Халид отметил, что мало кто из верующих мог совершить намаз, а многие не могли воспроизвести даже шахаду[503].

Проповеди в мечетях

В советский период падает качество проповедей в мечетях. Это было связано с нехваткой грамотного духовенства, которое в послевоенный период подготовить было практически негде. Многие имамы мечетей отказались от чтения проповедей вообще. Например, из 14 имамов Башкирской АССР в 1977 году периодически читали проповеди в мечетях только 7[504]. При этом в проповедях башкирских имамов были светские темы: мир, дружба, гражданственность и патриотизм[504]. При этом проповеди после служб походили на политинформации: завершались благодарностями в адрес властей, обзором достижений СССР, а также негодованиями в адрес иностранных империалистов[504].

Обрезание

В советский период сохранилось обрезание, но стало производиться подпольно. В послевоенный период в Башкирии по деревням ходили специальные «суннатчи бабаи», которые делали обрезание[505]. Совет по делам религиозных культов в 1955 году категорически отказался запрещать делать обрезание и наказывать за его проведение. Более того, как и с «бродячими муллами» Совет рекомендовал обложить «суннатчи бабаев» налогами. При этом Совет выступал категорически против передачи права совершения обрезания представителям зарегистрированного духовенства. В секретном письме от 14 января 1955 года Совет указывал своему Уполномоченном по Башкирской АССР[506]:

«Совет не согласен с Вашим предложением о запрещении производить обряд обрезания. С этим, также как и другими религиозными обрядами, борьба административным путем вестись не должна. Вам следует глубже изучать деятельность т. н. «суннатчи бабаев» и о всех имеющихся фактах периодически информировать руководящие органы республики. Имеющиеся у Вас сведения о лицах, которые получает доходы от совершения данного обряда, сообщайте в Министерство Финансов Башкирской АССР для обложения их подоходным налогом по 19 ст. Указа Президиума Верховного Совета СССР.»

При этом Совет в том же письме выступал категорически против того, чтобы легализовать обрезание, дав право его совершения представителям зарегистрированного духовенства[507]:

«В случае обращения к Вам муфтия Хиялетдинова по вопросу о предоставлении зарегистрированному духовенству права производить обрезание, Вам следует в деликатной форме отговорить его от этого рекомендовав сохранить в этом вопросе фактическое положение, существующее сейчас, т. к. в противном случае Духовному управлению придется иметь дело с органами здравоохранения, которые потребуй от служителей культа, занимающихся названной операцией, необходимых медицинских знаний и навыков. Кроме того, указанная деятельность зарегистрированного духовенства потребует установления ответственности за благополучный исход каждой операции.»

Хадж

Бободжан Гафуров, бывший первый секретарь ЦК Компартии Таджикской ССР совершил хадж в 1974 году (портрет на купюре 50 сомони)

В первые годы советской власти массовый хадж с территории СССР продолжался. Основной поток паломников как и в дореволюционный период шел из Средней Азии. Практически отсутствовал хадж у татар. По сведениям Сергея Шварца, с 1922 года возглавлявшего Татарское (Всетатарское) ГПУ, от татар Казанской губернии не поступало в годы Гражданской войны в советские учреждения ходатайств о выезде в хадж[508]. Из Средней Азии хадж в начале 1920-х годов по-прежнему был массовым. По оценкам Восточного отдела ГПУ только из Ферганской долины в 1922 году в хадж выехали несколько тысяч человек[509].

Власти СССР в конце 1920-х годов даже способствовали хаджу в расчете на хороший имидж Советского Союза среди зарубежных мусульман. 26 апреля 1928 года было принято Постановление Совета народных комиссаров СССР «О перевозке морем паломников-мусульман из портов СССР в порты Геджаса и обратно». Первые организованные группы советских паломников прибыли в Джидду в мае того же года на двух пароходах — «Тобольск» и «Теодор Нетте»[510]. Советские пароходы в 1929 году даже помогли в перевозке йеменских паломников из Ходейды в Джидду[510]. Однако вскоре политика в отношении ислама ужесточилась и хадж из СССР прекратился. В 1932 году на хадже не было паломников из СССР, что вызвало тревогу со стороны властей Саудовской Аравии, которые считали, что для снятия вопроса о притеснении ислама в СССР нужен поток в 10-15 тыс. паломников из Советского Союза в год[511]. Советский консул в Саудовской Аравии Назир Тюрякулов утверждал, что Великобритания и Франция не пропускают пароходы с советскими паломниками через Босфор и Дарданеллы[511].

Возобновление хаджа относится к 1944 году, когда с 7 ноября 1944 года по 15 февраля 1945 годов шесть паломников с территории Среднеазиатского духовного управления мусульман совершили поездку в Мекку[512]. Это паломничество во многом имело пропагандистские цели[512]. Второй послевоенный хадж состоялся в 1945 году — 17 паломников из разных республик СССР[513]. Паломники встретились с королем Саудовской Аравии Абдул-Азизом ибн Абдурахман ибн Саудом[514]. Руководить советской делегации И. Бабаханов поставил перед королем вопрос о передаче САДУМ примерно 20 домов, которые мусульмане из Средней Азии построили для паломников до 1917 года[515]. король согласился при условии, что этими домами будут заведовать его подданные[514]. Однако хадж прошел не очень гладко. Советские паломники совершили действия, которые осудили мусульмане из других стран: осквернили листы книги с кораническими аятами и пытались подвергнуть сомнению некоторые положения Корана[514].

На 1947 году в хадж готовили уже 40 паломников, причем от всех духовных управлений мусульман СССР[512]. Однако советские власти запретили им выезд под предлогом заботы об их здоровье[512]. В 1946—1952 годах ни одна группа паломников из СССР в хадж не выезжала, несмотря на то, что ходатайства об этом поступали от духовных управлений мусульман[516]. В 1947 году известен случай индивидуального хаджа — заместитель председателя САДУМ З. Бабаханов окончил в этом году экстерном медресе «Аль-Азхар» и совершил паломничество в Мекку[516].

В 1953 году поездки советских паломников в хадж возобновились и больше не прекращались. В начале июля 1953 года Совет по делам религиозных культов наметил подготовку к хаджу, который должен был состояться 11 августа 1953 года. Быстро была подготовлена группа из 18 паломников, которые с пересадкой в Тегеране прибыли в Каир, а оттуда в Саудовскую Аравию[517]. В 1954 году из СССР в хадж выехал 21 паломник по маршруту: Москва — Симферополь — Анкара — Бейрут — Каир — Луксор — Джидда[518]. В 1955 году в хадж вылетели 20 граждан СССР[519]. Постепенно среди паломников стали появляться даже видные советские функционеры, которые официально должны были быть атеистами. В 1974 году в группе из 19 паломников в хадж выехал бывший первый секретарь ЦК КП Таджикской ССР Бободжан Гафуров[512].

В 1953—1965 годах оформилась многоступенчатая система организации хаджа из СССР. Она предполагала тщательную проверку кандидатов и отбор только лояльных советской власти лиц — человек по 20 в год. Процедура отбора была многоступенчатой[520]:

  • Территориальные духовные управления мусульман оповещали верующих, собирали заявления на выезд в хадж и проводили первоначальный отбор паломников;
  • На втором этапе документы паломников проверяли (причем независимо друг от друга) сразу три инстанции — КГБ (обычно в течение одного месяца, причем всегда кого-то отсеивали), Уполномоченный Совета по делам религиозных культов, партийное и государственное руководство соответствующей автономной или союзной республики;
  • На третьем этапе проверку осуществляли союзные органы — КГБ СССР и Совет по делам религиозных культов (на своих заседаниях);
  • На четвёртом этапе проверку проводил (с конца 1950-х годов) ЦК КПСС. В этом органе окончательное решение по паломникам принимал Секретариат, Комиссия по выездам за границу или Отдел кадров дипломатических и внешнеэкономических органов.

Таким образом окончательное решение о том, кто поедет в хадж, принимал ЦК КПСС[521]. Впрочем мнение других органов также имело значение — как Духовное управление мусульман, так и местные партийные органы, так и Совет по делам религиозных культов могли на этапах проверки снять любого потенциального паломника. Значение имело также место проживание паломника. Советские органы следили, чтобы в хадже были представители разных мусульманских местностей СССР. Каждый Уполномоченный вел запись очередников на хадж в своем регионе и ежегодно получал разнарядку — сколько паломников можно отправить[522]. Впрочем большинство отправлявшихся в хадж были из Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана[523]. Это было связано с тем, что это духовное управление окормляло подавляющее большинство советских мусульман.

Высокие требования предъявлялись к состоянию здоровья и культурному уровню паломников. Отъезжающие в хадж должны были знать догматы ислама и опровергать высказывания единоверцев-иностранцев о том, что в СССР притесняют мусульман[524].

Если паломник, по мнению советских органов вел себя в хадже правильно, то ему могли разрешить поездку в Мекку ещё один или два раза. Известно, что в 1944—1965 годах некоторые руководители советских мусульман ездили в хадж по 2 — 4 раза[523].

Отбор паломников проходил очень тщательно и ошибок практически не было. Об этом говорит тот факт, что за весь период с 1944 по 1991 годы не было случаев, чтобы участник хаджа из СССР отказался вернуться на Родину[525]. Количество инцидентов с паломниками за рубежом также было минимальным. Об этом говорит статистика. За период с 1944 по 1965 годы из СССР в хадж выехали 256 паломников[523]. За этот период только один паломник пропал. В хадж 1964 года в Медине исчез и не был найден впоследствии бухгалтер Духовного управления мусульман Северного Кавказа В. Г. Гайдаров, причем его вещи остались на месте[526]. Было ещё несколько мелких инцидентов. Например, в хадж 1964 года несколько советских паломников продавали в Саудовской Аравии мед, который привезли из СССР[526]. На хадже 1965 года полицейскими Саудовской Аравии были задержаны три паломника из Узбекской ССР, которые ввезли в страны опиум[458]. Председателю САДУМ Ш. Бабаханову удалось убедить саудовцев отпустить их[458].

Хадж оплачивал сам паломник, но значительную часть стоимости поездки компенсировало Духовное управление мусульман[522]. Как правило в хадж посылали лояльных советской власти мусульманских религиозных лидеров[524]. Саудовская Аравия в послевоенный период придерживалась проамериканской политической линии и не имела с СССР никаких дипломатических отношений. Поэтому не было и прямого сообщения между Саудовской Аравией и СССР. Советские паломники должны были лететь самолетом в Тегеран, а оттуда железнодорожным, водным или автомобильным транспортом добирались до Мекки[522].

Хаджу советские органы придавали большое пропагандистское значение. Перед поездкой паломникам разъясняли, что надо говорить и как себя вести. Прежде всего следовало доказывать зарубежным гостям (среди них были довольно высокопоставленные лица), что в СССР есть свобода совести, и что советские мусульмане могут свободно отправлять культ. Делегация паломников получала от Совета по делам религиозных культов письменные указания, в котором разъяснялось, что говорить иностранцам.

В частности, «Указания» 1963 года предписывали паломникам[527]:

  • Рассказывать иностранцам, что в СССР существует «подлинная свобода совести» и что Советское государство никогда не преследовало людей за религиозные убеждения;
  • «Использовать всякую возможность», чтобы сообщить иностранцам о дружбе народов СССР, о достижениях народов советских республик;
  • Вести борьбу за мир — выступать против военных блоков НАТО, СЕАТО и СЕНТО, против испытаний атомного и водородного оружия, разъяснять необходимость «всеобщего и полного разоружения»;
  • Рассказывать, что советские мусульмане поддерживают политику «братской бескорыстной экономической и технической помощи», которую СССР оказывает странам Азии и Африки.

Пропаганда должна была вестись как в Саудовской Аравии, так в ходе остановок по пути в это королевство. Маршруты хаджа иногда меняли, что позволяло охватить пропагандой новые мусульманские страны. В 1954 году советские паломники летели в хадж через Турцию и Египет, в 1963 году через Египет и Судан[528]. Пропагандистское значение хаджа было известно советским дипломатам. В 1956 году посол СССР в Пакистане И. Ф. Шпедько предложил в 1957 году организовать хадж через Пакистан, чтобы разоблачить утверждения о притеснении ислама в Советском Союзе[529].

Посольство СССР в Каире давало богатые приемы, на которых присутствовали как иностранцы, так и паломники. Иногда эти приемы оплачивались за счет паломников. Известно, что в 1955 году советские паломники оплатили такое посольский прием на 150 персон[519].

Общая численность паломников до 1989 года была невелика. В период с 1944 по 1989 годы в хадж из СССР выехали около 900 человек[530].

Хадж был выгоден мусульманским духовным лидерам ещё и потому, что резко поднимал их авторитет среди единоверцев в СССР. Муллу И. Абдул-Ахунова из Джалал-Абада (Киргизская ССР) по возвращению на родину из хаджа 1956 года на железнодорожной станции встретили около 1,5 тыс. человек, которые его на руках несли 200 метров до мечети[529].

Ситуация изменилась в 1990—1991 года, когда хадж вновь стал массовым. В 1991 году в хадж выехали около 1,5 тыс. паломников из СССР[512]. В 1991 году советские дипломатические представительства открылись в Саудовской Аравии, а саудовское посольство появилось в Москве. Всего с 1944 по 1991 годы хадж совершили около 5 тыс. паломников из СССР[530].

Паломничества к святым для шиитов местам

Шииты совершают паломничества к святым местам, расположенным на территории Ирана и Ирака. С Ираном у СССР в довоенный период были дипломатические отношения. Однако шиитские паломничества прекратились раньше, чем хадж. Посещения советскими паломниками святынь в Кербеле, Неджефе и Мешхеде прекратились с 1925 года[531].

Паломничество к шиитским святыням было на короткий период возобновлено в мае 1945 года, когда с разрешения советских властей в города Ирана (в том числе в Мешхед и Кум) совершили поездку три руководителя Духовного управления мусульман Закавказья[267]. В дальнейшем паломничество к шиитским местам Ирана и Ирака не осуществлялось, хотя со стороны отдельных советских руководителей поступали предложения об его возобновлении. В марте 1956 года Уполномоченный Совета по делам религиозных культов по Азербайджанской ССР М. Р. Мамедов предложил возобновить паломнические поездки в Мешхед и Кербелу[532]. 31 марта того же года Мамедов сообщил в Совет, что есть желающие вместо хаджа совершить паломничество в Мешхед и Кербелу[533]. В 1956 году в Духовное управление мусульман Закавказье поступило 28 заявлений на паломничество в Мешхед и 50 заявлений от желающих посетить Кербелу[534]. О разрешении поездок в эти города 5 июня того же года просил Совет министров СССР Председатель Совета по делам религиозных культов И. В. Полянский[535]. В 1957 году предложения об организации поездок советских шиитов в Мешхед и Кербелу поступали от разных советских органов. В частности, о разрешении паломничества в Мешхед просило советское посольство в Иране[529]. При этом советское посольство указывало, что поездка в Кербелу и Неджеф нежелательна, так как в Ираке нет советского посольства[529]. В 1958 году Совет по делам религиозных культов просил ЦК КПСС отправить в Мешхед 5 — 7 паломников[536]. В мае 1960 года Совет вновь обсуждал вопрос об организации паломничества в Мешхед и Кербелу с Министерством иностранных дел СССР[537].

Многожёнство

Коран разрешает многоженство, и оно существовало у мусульманских народов Российской империи. Сохранялось многожёнство и в первые десятилетия советской власти даже у народов Поволжья, где новая власть была раньше установлена. Многожёнцами порой были коммунисты и комсомольцы из числа местного населения. Например, инструктор женского отдела Михеева в 1925 году сообщала о поездке на совещание в Стерлитамакский кантон (Башкирская АССР) следующее[538]:

многожёнство не изжито, некоторые мужья имеют до четырёх жён, даже члены партии имеют по две жены

В 1920-е годы советские власти начали борьбу с многоженством, введя за него уголовную ответственность (сохранялась на протяжении всего советского периода).

В уголовном кодексе РСФСР 1922 года не было предусмотрено наказания за многожёнство. 27 ноября 1924 года вышло Постановление Совета Народных комиссаров РСФСР "О дополнениях Уголовного кодекса РСФСР для автономных республик", которое предусматривало для Башкирской АССР[539]:

232. Двоеженство и многоженство караются принудительными работами на срок

до одного года

Изжить многоженство полностью не удалось и в первые послевоенные годы оно часто встречалось у зажиточных мусульман Средней Азии и Казахстана. 11 января 1946 года секретарь ЦК ВЛКСМ О. П. Мишакова докладывала секретарям ЦК ВКП(б) И. В. Сталину, Г. М. Маленкову и А. А. Жданову в записке «Об оживлении феодально-байского отношения к женщинам в Узбекской, Туркменской и Киргизской ССР» констатировала[540]:

Широко распространено многоженство, как правило среди наиболее обеспеченной части населения (председатели колхозов, бригадиры председатели сельсоветов).

Инструктор отдела агитации и пропаганды ЦК ВКП(б) О. Я. Гончарок сообщал 8 сентября 1949 года Г. М. Маленкову, что только в Казахской ССР за многоженство за 1948 год и за первые три месяца 1949 года осудили 735 человек[415]. При этом, Казахская ССР в отличие от среднеазиатских республик, была республикой с преобладающим немусульманским (в основном русским) населением. Одну из причин распространения многоженства О. Я. Гончарок видел в слишком мягком наказании за это деяние, предусмотренную уголовным кодексом и в том, что отбытие наказания фактически легализует положение многоженца[541]:

Характерно, что заплативший штраф или отбывший наказание (один год принудительных работ в своем или соседнем колхозе), продолжает жить со всеми женами, его за это уже никто не наказывает

В уголовном кодексе РСФСР 1960 года статья о многожёнстве была изложена в следующей редакции:

Статья 235. Двоеженство или многоженство

Двоеженство или многоженство, то есть сожительство с двумя или несколькими женщинами с ведением общего хозяйства, —

наказывается лишением свободы на срок до одного года или исправительными работами на тот же срок.

— Уголовный кодекс РСФСР 1960 года. Особенная часть. Глава 11

Советские мусульманские лидеры в послевоенный период были вынуждены бороться с многоженством. Известно, что САДУМ сняло с должности директора медресе «Мир-Араб» А. Расулева за многоженство[390].

Открытие лица женщины: снятие паранджи и чачвана

Женщины в парандже и чачване на базаре в Ходженте (1932 год). Несмотря на 15-й год советской власти паранджу ещё многие носят даже в крупном городе

На мусульманских окраинах СССР (в Азербайджане и в Средней Азии) до революции и в первые годы советской власти была распространена практика прикрытия женщинами лиц и фигуры с помощью паранджи и чачвана. На Северном Кавказе и в Поволжье мусульманки закрывали лица специальными платками. Советская власть повела последовательную борьбу за прекращение ношения мусульманками религиозной одежды. Снятие паранджи имело также экономический смысл — оно позволяло вовлекать женщин и девушек в промышленное производство, например в качестве работниц текстильных фабрик. Это было важно, так как в конце 1920-х — 1930-е годы в СССР прошла индустриализация, затронувшая и мусульманские местности.

В 1927—1932 годах в мусульманских местностях СССР проводится кампания «худжум» («наступление»). Она выражалась в публичном демонстративном сбрасывании и уничтожении паранджи и чачвана. Кампания была тщательно организована советскими властями и проводилась женщинами-активистками. Сброшенную паранджу демонстративно сжигали. Худжум проходил в два этапа: подготовка (с сентября 1926 года по февраль 1927 года) и реализация с марта 1927 года по 1932 год[542]. Худжум проводился по инициативе советских властей. При Среднеазитском бюро ЦК ВКП(б) была создана Центральная комиссия по раскрепощению женщин[542]. Для непосредственного проведения худжума были созданы специальные комиссии в Узбекской ССР — республиканская и окружные (областные)[543]. В каждой из них создавали подкомиссии — атеистическую, экономическую и культурную[543]. При этом власти не стали открыто издавать декрет о снятии паранджи[543]. Все проводилось как инициатива женских масс.

Датой худжума выбрали Международный женский день — 8 марта 1927 года. В этот день на площадях городов Узбекистана собрались толпы женщин. В Самарканде, Коканде и Андижане этот день объявили нерабочим[544]. На площадях проводили митинги, после чего паранджи и чачваны сбрасывали и торжественно сжигали. 8 марта 1927 года в Узбекистане и входившем в его состав в качестве автономии Таджикистане сбросили паранджу 7130 женщин: 3000 женщин в Ташкентском округе, 3000 женщин в Ферганском округе, 700 женщин в Самаркандском округе, 150 женщин в Ходжентском округе и 280 женщин в Андижанском округе[544]. Такие сбрасывания и сожжения паранджи происходили на протяжении нескольких лет ежегодно и именно 8 марта. Иногда активистки шли дальше в борьбе с паранджой. В 1927—1928 годах в Бухарской и Ферганской областях женсоветы организовали митинги, на которых сжигали все виды женских покрывал[545]. Такая практика вызывала недовольство части местного населения — были случаи убийства женщин-активисток[545]. Убитых активисток хоронили как героинь торжественно по новому европейскому обычаю — в гробах и цветах[545].

Снятие паранджи имело место также в Азербайджане. В ходе избирательной кампании 1928—1929 годов свыше 10 тыс. азербайджанок сняли чадру[546]. В обращении ЦИК и СНК АзССР «Ко всем трудящимся Азербайджана» 1 января 1929 года говорилось: «Поддерживаемая Советской властью тюрчанка из Азербайджана вступила в решительную борьбу с вековыми обычаями, держащими её на положении рабыни (многожёнство, ранние браки, обручение и. т. д.), одерживая один за другим успехи на этом фронте борьбы… С каждым днём всё большее и большее число учащихся, работниц, крестьянок в городах и сёлах поодиночке и целыми группами сбрасывают с себя чадру — эмблему женского порабощения…»[547] Всего в течение 1929 года около 270 тыс. женщин в республики сбросили чадру[546].

Памирские женщины в Хороге в Международный женский день (1932 год). Сзади плакат с призывом на двух языках к раскрепощению женщины. «Раскрепощенные» женщины в платках. Некоторые из них пытаются прикрыть лицо
«Раскрепощенные» работницы шелкомотальной фабрики в Сталинабаде на Первомайской демонстрации (1936 год). Видно, что у них обнажены кисти рук. У некоторых женщин уже европейские чулки. Некоторые ещё носят покрывала, но без чачван

Впрочем наскоком с паранджой справиться не удалось. На сохранившихся фотографиях видно, что в 1930-е годы практика ношения паранджи в мусульманских местностях Средней Азии сохранялась. Более того, на Памире (где ранее этого не было) женщины стали прикрывать лица[548].

В первые послевоенные годы практика ношения паранджи в Средней Азии была очень широко распространена. 11 января 1946 года секретарь ЦК ВЛКСМ О. П. Мишакова докладывала секретарям ЦК ВКП(б) И. В. Сталину, Г. М. Маленкову и А. А. Жданову в записке «Об оживлении феодально-байского отношения к женщинам в Узбекской, Туркменской и Киргизской ССР» следующее[540]:

Многие женщины опять надели паранджу; в некоторых областях (Ленинабадская область Таджикской ССР, Марыйская область Туркменской ССР) это массовое явление

Практика ношения чадры в Азербайджане также сохранялась на протяжении всего советского периода. Советские издания пытались это отрицать. В частности, в книге «Этнические процессы в СССР», изданной в 1975 году сообщалось, что в 1970-е годы «унизительный обычай ношения чадры женщинами-азербайджанками ушел из быта»[549]. Однако даже в 1980-е годы чадру носили не только в отдаленных селениях, но и в городах. М. Э. Торчинская отметила в 1984 году факты ношения чадры в Нахичевани и Ордубаде[550].

На Северном Кавказе в 1920-е — 1930-е годы советская власть вела борьбу с закрытием лиц женщин платками. В конце 1920-х годов на Северном Кавказе провели кампанию «Пальто — горянке», в ходе которой горянкам (местным женщинам) выдавали пальто «из грубого сукна, прямого мужского покроя»[551]. Насаждение советской одежды имело некоторые успех. В конце 1930-х годов удалось преодолеть у сельского населения разделение одежды на национальную и «гяурскую» (городскую)[552]. В послевоенный период распространение советских тканей привело к вытеснению национальной одежды на Кавказе. Многие кавказоведы подчеркивали, что городская советская мода вытеснила на Кавказе национальную одежду, которую мол носили только женщины старшего возраста в отдаленных горных селениях[553]. Однако это было не так — мусульманки, в том числе молодые, продолжали носить национальную одежду.

В частности, сохранилась к середине 1980-х годов практика ношения платков женщинами в Дагестане (прежде всего в горных селениях). В Кубачах в середине 1980-х годов традиционные платки казы носили все женщины и девушки старше 12 лет (за пределами Кубачей молодые кубачинки, как правило, каз не носили)[554].

Запрет калыма

Советская власть вела борьбу с практикой калыма, рассматривая его требование и уплату как уголовное преступление. Однако за калым были сами женщины. В 1920-е — начале 1930-х годов борьбе с калымом оказывали сопротивление даже делегатки женских съездов и слетов. В 1920-е — начале 1930-х годов делегатки частых тогда съездов и слетов горянок (женщин Северного Кавказа) с трибун произносили клише, в которых клеймили свою темноту, отсталость, забитость, неграмотность и бесправие[555]. Однако резких антикалымных выступлений даже со стороны этих делегаток (приезды которых стимулировались властями материально) было мало, а часто горянки с трибун осуждали невыполнение обязательств по калымному договору[556].

Религиозные процессии

В послевоенные годы мусульмане устраивали уличные шествия с пением «такбир». Известно, что такие шествия проходили в Уфе[557]. В 1949 году муфтий Габдрахман Расулев запретил «такбир» всюду, кроме зарегистрированных мечетей[558]. Однако после беседы с председателем Совета по делам религиозных культов Расулев распорядился 2 октября 1949 года (в Курбан-байрам) «пение „такбир“ по улицам и жертвоприношение производить в обычном порядке»[558].

18 июня 1961 года, во время хрущевской антирелигиозной кампании, Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири издало фетву, в которой запретило публичное чтение «такбира» в следующих выражениях[559]:

Громкое чтение Корана по улицам является унизительным для священного Корана. Также чтение такбира вслух по пути следования многими группами верующих считается унижением такбира

Жертвоприношения скота

У советских мусульман сохранялась практика жертвенного убоя скота на Курбан-байрам несмотря на предписания духовных управлений мусульман. Например, Духовное управление мусульман Северного Кавказа разослало накануне Курбан-байрама 1953 года извещение о том, что убой мелкого и крупного рогатого скота необязателен и должен проводиться только с официального разрешения ветеринарного врача[560]. Однако в 1953 году в Дагестане жертвенный убой скота практиковали 30 — 40 % хозяйств горной части республики и 25 — 30 % хозяйств предгорной части республики[560].

18 июня 1961 года Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири издало фетву, в которой подтвердило, что жертвоприношения не обязательны[561].

Почитание реликвий

В мусульманском мире почитанием окружены реликвии, связанные с пророком Мухаммедом — прежде всего волосы пророка. На территории СССР имелась такая реликвия — волос пророка, подаренный в марте 1893 года султаном Османской империи муфтию М. Султанову[465]. Эта реликвия до 1961 года постоянно демонстрировалась Духовным управлением мусульман Европейской часть СССР и Сибири[562]. В 1954 году председатель Совета по делам религиозных культов И. В. Полянский дал указание Уполномоченному Совета по Башкирской АССР не ограничивать Духовное управление в демонстрации волоса Пророка[562]. После смерти Полянского советские власти запретили демонстрацию этой реликвии в 1961 году[562].

Из хаджа советские паломники привозили воду из колодца Замзам, которая ценилась верующими. 26 января 1946 года в Москве муфтий Г. З. Расулев, вернувшийся из хаджа, в мечети организовал раздачу воды Замзам[563]. Иногда паломники продавали эту воду верующим, что приносило немалый доход. В Башкирской АССР к мулле Б. Исаеву в течение более двух месяцев приходили по 10 человек ежедневно и покупали воду Замзам, которую он привез из хаджа 1953 года[564]. Доход от реализации воды Исаев скрыл от советских финансовых органов и через 5 месяцев смог построить дом[564]. В 1962 году паломники, вернувшиеся из хаджа в Башкирскую АССР, продавали Замзам, четки и изображение Каабы[565].

Допуск женщин в мечети

В послевоенный период в СССР распространяется практика участия женщин в совместных общих молитвах в мечетях. 13 декабря 1949 года Председатель Совета по делам религиозных культов И. В. Полянский докладывал секретарю ЦК ВКП(б) М. А. Суслову следующее[566]:

… во многих случаях женщины (как у шиитов, так и у суннитов) стали посещать как обычные собрания по пятницам, так и общие праздничные молитвенные собрания одновременно с мужчинами, порой находясь даже в одной комнате с последними, будучи разделенными с ними только небольшим проходом

И. В. Полянский в качестве примеров привел участие женщин в общих праздничных молитвах в Акмолинске, Андижанском районе, Алма-Ате и в Уфе[567]. Из этого списка видно, что совместные молитвы встречались в конце 1940-х годов как в районах, где религиозная традиция была слабее (Уфа), так и в Средней Азии (Андижанский район), где она была сильнее развита.

Мусульманское духовенство порой поддерживало практику посещения женщинами мечетей. Известно, что с 1950-х годов в Поволжье мусульманское духовенство начинает поощрять участие женщин в пятничных молитвах в мечетях[568]. В поволжских мечетях даже оборудовали специальные комнаты для моления женщин[569].

Женщины-имамы

В послевоенном СССР среди «бродячих» («безмечетных») мулл были женщины-имамы. Они вели проповедь среди мусульманок в тех населенных пунктах, где не было зарегистрированных мечетей. Известно, что до 1976 года в Новых Тимерсянах (там мечеть была закрыта к середине 60-х годов XX века) «религиозные молитвенные собрания» проводила среди женщин Зяйнаб Баку Ахунова, бывший преподаватель религиозной школы этого села[570].

Коллективные молитвы на кладбищах

Шариат запрещает молитвы на кладбище, так как верующий во время молитвы может оказаться лицом к могиле[571]. Однако советские мусульмане в виду отсутствия мечетей часто молились на кладбищах[571].

Мусульманские издания в СССР

В довоенном СССР Центральное духовное управление мусульман духовные органы мусульман в 1920-е годы издавали периодические исламские журналы. Центральное духовное управление мусульман выпускало «Ислам мэджэллэсе», в Темир-Хан-Шуре выходил джадидский «Баян-ул-хакаик», Народное управление религиозными делами мусульман Крыма издавало «Асрий мусульманлыкъ». Все эти издания просуществовали недолго и перестали выходить к 1930 году.

Важным фактором, который влиял на книжную культуру советских мусульман, стала борьба с арабографичной литературой. В начале 1920-х годов арабская графика была распространена в ряде мусульманских местностей СССР. Так, официальное делопроизводство в советском Дагестане до 1927 года велось на арабском языке[572]. В конце 1920-х — 1930-е годы и позднее советские органы изымали у мусульманского населения арабографичную литературу, часть которой уничтожалась, часть поступала в государственные учреждения. Одновременно алфавиты мусульманских народов СССР были переведены сначала на латинскую графику, а затем на кириллицу. Это привело к тому, что даже в тех мусульманских семьях, где сохранялись книги на арабском языке, к концу советского периода порой не было людей, способных их прочитать.

В послевоенном СССР некоторым религиозным организациям было разрешено издание своих журналов. В частности, Русская православная церковь выпускала Журнал Московской патриархии. Конечно, все официальные издания религиозных организаций находились под пристальным вниманием советских государственных органов и их содержание контролировалось властями. Такие издания во многом были ориентированы на зарубежных читателей — показать, что в СССР не притесняют верующих.

В послевоенном СССР вплоть до 1990 года духовные управления мусульман (как и другие религиозные организации) фактически не могли создавать собственные издательства для выпуска религиозной литературы. Ситуация изменилась в 1990—1991 годах, когда появилось несколько частных мусульманских издательств. Например, в Тюмени в 1991 году заработало частное издательство «Рахман»[573]. Но основной поток мусульманской религиозной литературы (причем раздаваемой бесплатно) в 1990—1991 годах хлынул из-за рубежа — из Саудовской Аравии, Турции, ОАЭ. В этих государствах были созданы типографии, которые печатали мусульманскую религиозную литературу на русском языке, так как арабского языка большинство советских мусульман не знало. Например, в Кабардино-Балкарии в 1990-е годы большая часть мусульманских изданий распространялась на русском языке, а большинство владельцев старинных арабографичных книг было не в состоянии их даже прочесть[574].

Периодические мусульманские издания в СССР

В СССР выходили следующие мусульманские печатные СМИ[575][576][577][578][579]:

  • «Асрий мусульманлыкъ» («Современное мусульманство»). Журнал, официальный печатный орган Народного управления религиозными делами мусульман Крыма. Первый номер вышел в ноябре 1924 года;
  • «Разъяснение истин» («Баян-ул-хакаик»). Журнал на арабском языке. Издавался джадидами в Темир-Хан-Шуре с сентября 1925 года по август 1928 года. Планировался как ежемесячный, но фактически выпускался 1 раз в 3 — 4 месяца тиражом 1000—1050 экз. (за весь период существования журнала вышло всего 12 номеров)[580]. Журнал разъяснял декреты Советской власти, лозунги большевиков, необходимость светских школ. Редактором журнала был Абусуфьян Акаев. Журнал печатался в типолитографии Дагестанского государственного издательства;
  • «Ислам мэджэллэсе» («Исламский журнал»). Официальный печатный орган Центрального духовного управления мусульман. В 1926 году переименован в «Ислам»[581]. Выходил с августа 1924 по март 1928 года — всего издано 24 номера[582]. Тираж номера составлял сначала 7 тыс. экземпляров, а потом 4 тыс. экземпляров[583];
  • «Дианат». Издавался Башкирским духовным управлением мусульман. Разрешение на издание получено в 1924 году, выход журнала прекратился в 1928 году[584];
  • «Журнал Духовного управления народов Средней Азии и Казахстана» (иное название в советских изданиях — «Журнал Средне-Азиатского духовного управления мусульман»). В 1944 году Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) обратилось в Совет народных комиссаров Узбекской ССР с просьбой о разрешении издания собственного журнала. Санкцию на создание журнала тиражом в 3 тыс. экз. дал В. М. Молотов. Планировалось издание журнала на арабском шрифте (на этом настоял Совет по делам религиозных культов). Все статьи в новом журнале должны были проходить двойное согласование: в ЦК Компартии Узбекской ССР и у Уполномоченного Совета по делам религиозных культов. Реально вышли только три «сдвоенных» номера — № 1/2 (1945 год на узбекском языке), № 3/4 (1946 год, тираж 5 тыс. экз. на узбекском и казахском языках, а также на фарси) и № 5/6 (1948 год, тираж 5 тыс. экз.). Номера журнала появлялись с большим опозданием, часть тиража распространялась за границей. По мнению историка В. А. Ахмадуллина, настояв на издании журнала арабским шрифтом, советские власти стремились избежать их распространение в среде советской молодежи, которая арабского алфавита в школе не изучала;
  • «Мусульмане Советского Востока» («Совет Шарк мусулмонлари», «аль-Муслимуна фи-ль-Иттихад ас-Суфьяти»). Издавался САДУМ. Выходили 4 номера в год с июля 1968 года. Издавался до 1991 года. Выходил на узбекском, арабском (с 1969 года), английском (с 1974 года), французском (с 1974 года), фарси (с 1980 года), на дари (с 1984 по 1988 годы) и на русском (с 1990 года). В 1991 году журнал был переименован в «Мусульмане Мовароуннахара».

По мнению историка В. А. Ахмадуллина, оба журнала были ориентированы на иностранцев[585]. Журналы САДУМ должны были демонстрировать им ложные сведения о наличии в СССР свободы совести[585].

Содержание номеров обоих журналов САДУМ находилось под полным контролем советских властей, которые определяли какие материалы в них будут опубликованы. «Журнал Духовного управления народов Средней Азии и Казахстана» отличался статьями на «патриотическую тематику» Например, в № 3/4 Журнала были статьи со следующими названиями: «Обращение т. Сталина по поводу окончания войны»; «Великая историческая победа», «Обращение т. Сталина о разгроме Японии»; «Генерал-майор Сабир Рахимов», «О патриотической работе казахского духовничества»; «Обязанности перед Родиной мусульманского духовенства за данный период»[586].

Кроме того, под контролем советских властей духовные управления мусульман выпускали непериодическую литературу, которая должна была показать наличие в СССР свободы совести — альбомы и книги о жизни советских мусульман для распространения за рубежом[587].

Другие духовные управления мусульман тоже просили разрешить им выпускать свои собственные периодические издания, но безуспешно. В 1949 году председатель Духовного управления мусульман Северного Кавказа Х. К. Гебеков просил о разрешении выпускать журнал. Совет по делам религиозных культов отказал Гебекову, мотивируя свое решение тем, что в Дагестанской АССР нет типографии с арабским шрифтом и грамотных корреспондентов, а языков много[588].

Издания Корана в СССР

После Гражданской войны мусульманское духовенство столкнулось с нехваткой религиозной литературы. Официальных (то есть зафиксированных Книжной палатой СССР) изданий Корана с 1917 по 1954 годы не было[589] в СССР. Советские религиозные организации уже в довоенный период не имели права самостоятельно издавать литературу. В середине 1920-х годов Центральное духовное управление мусульман пыталось организовать выпуск афтияка (одна седьмая часть Корана) тиражом в 50 тысяч экземпляров, но из них в 1927 году было разрешено напечатать только 15 тысяч книг. Эти книги и вышедшая тогда же брошюра «Вера ислама» (12 тысяч экземпляров) на долгие годы стали единственными религиозными публикациями советских мусульман[590].

Дореволюционные издания Корана (и других религиозных книг) арабским шрифтом в 1920-е — 1930-е годы изымались у населения и уничтожались[21] (впрочем, многие семьи их смогли утаить[589]). Муфтий Р. Фахретдинов писал М. И. Калинину, что «во время сбора в Татарской и Башкирской республиках старого железного лома, тряпья, словом утильсырья, во многих деревнях, в виде этого утильсырья у мулл и рядовых верующих были отбираемы экземпляры священного Корана и вообще книги религиозного содержания»[591].

Практика изъятия книг на арабском шрифте встречалась и в послевоенный период. Уполномоченный Совета по делам религиозных культов по Башкирской АССР в 1952 году выявил в библиотеке Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири 74758 экземпляров книг на арабском и иных языках, которые заставил сложить в подвал Управления для дальнейшего уничтожения[592]. Впрочем книги уничтожены не были[592]. В 1970 году при выселении на равнину ягнобцев из горных кишлаков, по воспоминаниям переселенца Хидоятулло Атовуллоева, у выселяемых были отобраны все найденные книги «на арабском языке» (в том числе старинные рукописи), которые завязали в мешок и выбросили в реку[593].

В послевоенном СССР мусульманское духовенство столкнулось с дефицитом экземпляров Корана, которых не хватало даже для обеспечения немногих зарегистрированных властями мечетей. Например, в 1954 году в Башкирской АССР «легальный» экземпляр Корана был только один (у муфтия), а муллы действовавших зарегистрированных мечетей в этой республике не имели ни одного экземпляра Корана[589]. Выпускать же Коран власти в послевоенные годы по-прежнему длительное время не разрешали. В 1949 году власти СССР отклонили просьбу Председателя Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири по изданию афтияка[589].

В 1956 году в СССР был впервые издан Коран на арабском языке тиражом в 3 тыс. экз. (из них 400 экз. САДУМ было разрешено разослать в качестве подарков за границу)[594]. Изданный Коран быстро разошелся по мечетям. В июле 1957 года на складе Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири из 1 тыс. экземпляров Корана, присланных из Ташкента, остались только 63 книги[594]. Остальные книги в большинстве (870 экземпляров) были розданы мусульманским общинам, а оставшиеся были отправлены советским государственным органам (например, 10 экземпляров получило Министерство культуры СССР)[594]. Многие экземпляры были посланы за границу. Например, 600 экземпляров получили мусульмане Болгарии[595].

До 1984 года в документах Книжной палаты — органа, который регистрировал всю выходящую в СССР литературу — не значится ни одно издание Корана на арабском языке. С 1984 года Коран на арабском языке в СССР издавался 22 раза в следующих городах: Москва, Ленинград, Казань, Уфа, Баку, Алма-Ата, Душанбе, Майкоп и Калинин[595].

Издание мусульманских книг в СССР

В 1920-е годы небольшими тиражами нелегально выходила в СССР мусульманская литература. С 1918 по 1923 годы в Советской России нелегально вышло несколько десятков наименований мусульманские книги анонимных авторов[596]. Были случаи издания за рубежом мусульманской литературы и ввоза её в Советский Союз. Такие действия жестко пресекались советскими властями. В 1923 году в Берлине была издана антимарксистская «Азбука ислама» тиражом 5 тыс. экз. М. Бигеева, который предполагал 2 тыс. экз. книги распространить нелегально среди советских мусульман[596]. Бигеев был арестован советскими властями и отпущен под обязательство не распространять свою книгу[596].

В послевоенный период до конца 1980-х годов легальное мусульманское книгоиздание в России прекращается почти полностью. Крайне редко духовным авторитетам удавалось небольшими тиражами издать книги, причем после цензурной правки. В 1945 году муфтий Габдрахман Расулев добился издания тиражом 5 тыс. экземпляров своей книги «Ислам Дини» (причем из рукописи изъяли раздел с молитвами)[597]. Ещё хуже обстояли дела с изданием мусульманских календарей — не хватало людей, способных набирать арабские буквы, в результате чего календари печатали литографически[597]. Переписка с Советом по делам религиозных культов об издании календаря на следующий год начиналась сразу после выхода календаря текущего года и продолжалась около года: требовалось согласовать текст и пройти экспертизу[597].

С 1989 года наблюдается его восстановление. При этом значительная часть мусульманской религиозной литературы, распространяемой в СССР в 1989—1991 годах, была издана за рубежом. В 1989—1990 годах лишь в одной Саудовской Аравии было открыто пять типографий для издания мусульманской религиозной литературы на русском языке[598]. Такие же типографии заработали в Турции и ОАЭ[598]. Объём выпускаемой ими мусульманской русскоязычной литературы был велик, причем книги выходили с пометками о том, что они предназначены исключительно для бесплатного распространения. Только пять саудовских типографий в 1991 году напечатали 391 наименование мусульманской религиозной литературы на русском языке суммарным тиражом в 2 млн экземпляров[598].

Внешнеполитическая деятельность

Внешние видеофайлы
Документальный фильм режиссера Х. Ибрагимова о советских мусульманах Средней Азии и их внешних контактах, Киностудия научно-популярных и документальных фильмов Узбекистана

Советская власть в 1920-е — начале 1930-х годов активно привлекала мусульманских религиозных авторитетов для ведения своей внешней политики. При это власти СССР исходили из того, что необходимо разжигать мировую революцию в мусульманских странах Востока. Лидеры советских мусульман очень подходили для налаживания контактов с мусульманской оппозицией восточных государств и зависимых территорий. В июне 1922 года в составе Секретно-оперативного управления ГПУ был создан Восточный отдел[599]. В 1926 году делегация советских мусульман приняла участие в работе суннитского Всемирного мусульманского конгресса в Мекке, причем председатель советского Центрального управления мусульман Ризаитдин Фахретдинов был избран вице-председателем конгресса[600]. В 1930-е годы от использования мусульманских духовных лидеров во внешней политике советские власти отказались.

В конце 1930-х годов был принят ряд мер по пресечению контактов между советскими и зарубежными мусульманами. Мусульманские республики СССР граничили с государствами, где было много мусульман — Ираном и Афганистаном. При этом мусульмане жили по обе стороны границы и поддерживали между собой контакты. Конец этому положило решение Политбюро ЦК ВКП(б) от 14 июля 1937 года «О погранполосе в восточных республиках», установившее[601]

  • Создание пограничной полосы в целях усиления охраны государственной границы с Ираном и Афганистаном;
  • Из пограничной полосы выселялся «весь враждебный элемент»;
  • Во всех районах пограничной полосы проводилась паспортизация населения с перерегистрацией ранее выданных паспортов. Причем на паспорте должна была обязательно быть фотография его владельца. Причем для жителей прилегающих к границе сельских советов полагалось в паспортах иметь особые штампы пограничной охраны;
  • Народному комиссариату иностранных дел предписывалось денонсировать конвенцию с Ираном об упрощенных переходах границы жителями приграничных местностей.

В послевоенном СССР действовали четыре формально независимые друг от друга духовные управления мусульман. Однако во внешнеполитической деятельности они проводили единый курс. О привлечении мусульманского духовенства к «борьбе за мир» советские власти задумались уже в 1950-х годах. В феврале 1958 года новый Председатель Совета по делам религиозных культов А. А. Пузин представил секретарю ЦК КПСС Н. А. Мухитдинову письмо «Об использовании мусульманских и других религиозных организаций СССР в целях усиления советского влияния в странах Востока», в котором просил разрешить создание в составе Совета специального Отдела международных связей[602]. Это предложение реализовано не было. Однако в 1961 году в составе САДУМ появился Отдел международных связей (другие названия — «иностранный отдел», «отдел связи с зарубежными странами духовного управления»)[603]. В сентябре 1962 года руководители всех четырёх духовных управлений мусульман обратились к Председателю Совета по делам религиозных культов А. А. Пузину с предложением о создании общего для всех духовных управлений Отдела по международным связям, который в итоге был учрежден в ходе конференции мусульман СССР в Ташкенте (30 — 31 октября 1962 года)[604]. Председателем Отдела международных связей стал глава САДУМ Бабаханов, председатели остальных ДУМ стали его заместителями[604]. 16 мая 1963 года Совет по делам религиозных культов утвердил «Положение об Отделе международных связей мусульманских организаций СССР»[604]. Фактическим руководителем Отдела стал член Совета по делам религиозных культов Б. С. Ржанов[604]. При этом партийно-государственный аппарат приложил немало усилий по сокрытию своей инициативы в создании Отдела международных связей. При этом в секретных письмах А. А. Пузин указывал, что Отдел был создан Постановлением ЦК КПСС от 30 июля 1962 года и Постановлением Совета министров СССР № 3430-рс от 20 декабря 1962 года[605]. Отдел был размещен в Москве на современной улице Остоженке, дом 49, строение 1[606]. В настоящее время там находится Международная исламская миссия — правопреемник Отдела[607]. В 1964 году в Отделе были заполнены две должности (обе с окладами в 100 рублей) — бухгалтера-кассира и референта[607].

Тот факт, что Отдел фактически был частью советского аппарата, а не мусульманских организаций, следует из совершенно секретного письма А. А. Пузина от 6 мая 1963 года, в котором сообщалась следующая информация[608]:

В настоящее время ведется комплектование рабочего аппарата этого Отдела, в состав которого должны входить квалифицированные работники — члены КПСС. Фактически эти люди будут являться работниками Совета и других государственных органов, но числиться и получать зарплату в Отделе международных связей мусульманских организаций СССР

Содержание Отдела осуществлялось за счет мусульманского духовенства и духовных управлений мусульман. Деньги перечислялись на текущий счет № 70107 Отдела в Дзержинском отделении Госбанка СССР (Москва). Духовное управление мусульман Закавказья в 1962 году перечислило Отделу 1 500 руб., а в 1963 году — 3 500 руб.[607]. Взносы от местных мусульманских организаций были сопоставимы по размеру со взносами в Духовные управления. В 1963 году мусульмане Астраханской области перечислили 1 600 руб., в 1964 году — 2 100 руб., при этом в Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Казахстана ими было перечислено только 1535 руб. в 1962 году и 1935 руб. в 1963 году[607]. В октябре 1963 года мусульмане Ижевска и Казани перечислили в Отдел 1 000 руб. и 12 000 руб. соответственно[607]. Отдел составлял заметную долю в расходах мечетей. Например, в 1966 году 18 зарегистрированных мечетей Таджикской ССР при доходе в 152295 руб. заплатили в Отдел 7881 руб.[332].

В 1960-е — 1980-е годы лидеры советских мусульман регулярно выезжали за границу, с согласия советских властей. С 1963 по 1984 годы представители советских духовных управлений мусульман совершил 123 поездки в 51 страну[609].

Советские власти приложили усилия к тому, чтобы все религиозные лидеры разных конфессий координировали свои внешнеполитические действия (под контролем советских органов). Инициатива в таком межконфессиональном диалоге принадлежала советским властям. В феврале 1952 года председатели обоих Советов (по делам Русской православной церкви и по делам религиозных культов) Г. И. Карпов и И. В. Полянский обратились в ЦК ВКП(б) с просьбой разрешить разработку мероприятий по созыву конференции всех религиозных объединений Советского Союза по вопросам защиты мира[610]. Согласие было дано быстро. С 9 по 12 мая 1952 года в Загорске состоялась Первая межконфессиональная конференция религиозных объединений СССР. В ней приняли участие 74 делегата от 27 религиозных объединений СССР было 74 делегата, в том числе 14 делегатов представляли все четыре духовных управления мусульман[611]. Конференция приняла обращения к религиозным объединениям и верующим всего мира, к И. В. Сталину, и ко Всемирному совету мира[611].

Контакты с единоверцами за рубежом

САДУМ вел активную переписку с единоверцами за рубежом. В 1965 году переписка велась с 23 странами Азии и Африки, а также с единоверцами в Финляндии[612].

Периодически зарубежные делегации мусульман посещали СССР. Их приемом занимались Духовные управления мусульман, ведя среди них просоветскую пропаганду. Например, с 8 по 18 мая 1966 года делегация мусульман из Финляндии посетила Ленинград, Москву, Казань, Уфу, Ташкент, Самарканд и Душанбе[613]. Финских гостям тогда контролировали сотрудники Совета по делам религий[613]. Тогда финские мусульмане посетили ряд религиозных и светских объектов и просмотрели фильмы и спектакли о жизни советских мусульман[613].

Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири за один 1973 год в Уфе приняло четыре иностранные мусульманские делегации[614].

Известных иностранцев-единоверцев в СССР проводили в мечети, организовывали встречи с советскими мусульманскими лидерами. После этого, иностранцы-мусульмане делали заявления, что в СССР можно свободно исповедовать ислам. Иногда известных мусульман советские власти приглашали. Так, в 1978 году в СССР с визитом по приглашению советской стороны побывал боксер Мохаммед Али, который встретился с руководством САДУМ и молился в мечетях Ташкента и Самарканда[615].

Духовные управления мусульман в «борьбе за мир»

С 1940-х годов мусульманских духовных лидеров (как и глав других зарегистрированных в СССР конфессий) власти стали привлекать к «борьбе за мир». Это привлечение выражалось в следующих формах:

  • Организация подписания среди верующих разного рода деклараций, в которых осуждалась агрессия (только противников СССР);
  • Радиообращения за рубеж;
  • Склонение иностранных духовных лидеров к принятию деклараций, осуждающих иностранную агрессию (кроме агрессии со стороны союзников СССР);
  • Внесение в добровольно-принудительном порядке средств в Фонд мира (эти сборы одновременно подрывали материальную базу мусульманских организаций);
  • Пропаганда во время хаджа со стороны советских паломников;
  • Конференции сторонников мира;
  • Прием иностранных мусульманских делегаций.

В 1947 году по согласованию с К. Е. Ворошиловым духовные управления мусульман были привлечены к радиовыступлениям на Ирак, Иран и Индию с осуждением войны Нидерландов за сохранение их колонии — Индонезии[616]. Однако радиообращение председателя САДУМ И. Бабаханова не привлекло внимания зарубежных СМИ[617]. Однако такая практика была продолжена. В 1951 году Совет по делам религиозных культов организовал радиовыступления к единоверцам Востока по вопросам борьбы за мир Али-Заде, председателя Духовного управления мусульман Закавказья, вновь И. Бабаханова, а также муллы московской мечети Х. Ф. Насрутдинова[617].

После смерти Сталина практика привлечения духовенства зарегистрированных религиозных организаций к «борьбе за мир» была продолжена. В совершенно секретной записке Председателя Совета по делам религиозных культов А. А. Пузина в Совет министров СССР от 6 мая 1963 года сообщалось, что «внешняя деятельность религиозных организаций… является единственной областью, где духовенство может принести пользу Советскому государству»[608].

Среди 1130 делегатов II Всесоюзной конференции сторонников мира были 15 представителей конфессий СССР, в том числе И. Бабаханов, который стал членом Советского комитета защиты мира[617]. В список делегатов III Всесоюзной конференции сторонников мира добавили муфтия Ш. Хиялетдинова из Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири[617].

В июле 1965 года председатель САДУМ З. Бабаханов участвовал во Всемирном конгрессе за мир и ликвидацию колониализма (Хельсинки)[612]. 1-3 октября 1986 года в Баку Духовное управление мусульман Закавказья провело конференцию «Мусульмане в борьбе за мир», в которой приняли участие 600 делегатов из 60 стран мира[394].

Конференции по борьбе за мир дорого обходились духовным управлениям мусульман. Так, в 1970 году Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири потратило на одну конференцию в Ташкенте (с посещением Уфы и Октябрьского иностранными гостями) 115 тыс. рублей[614].

Тяжким бременем для мусульманских организаций СССР (как и для других зарегистрированных конфессий) были взносы в Фонд мира. Эти выплаты формально были добровольные, но фактически принудительные. С мая 1958 года по август 1959 года Фонд мира получил от советских религиозных организаций и духовных лидеров 3 млн 244 тыс. руб, из которых часть сдали мусульмане[617]:

  • САДУМ — 200 тыс. рублей;
  • Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири — 50 тыс. рублей;
  • Мусульмане Казани — 5 тыс. рублей;
  • Мусульмане Астрахани — 3 тыс. рублей.

Для борьбы за мир использовался также хадж. Указания советских органов предписывали паломникам во время бесед с зарубежными единоверцами обличать западные военные блоки (НАТО, СЕАТО и СЕНТО), выступать за запрет испытаний ядерного и водородного оружия, а также требовать всеобщего и полного разоружения.

Поддержка просоветских арабских режимов

В 1956 году произошел конфликт между Великобританией и Францией с одной стороны и Египтом с другой стороны. СССР поддерживал Египет. По указанию властей в конфликт были вовлечены руководители советских мусульман и верующие. Духовные управления советских мусульман собрали значительные суммы денег для поддержки единоверцев в Египте, кроме того были составлены списки «добровольцев», желающих отправиться воевать на стороне египтян[611]. В мечетях Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири имамы оглашали обращения с призывами к верующим заставить агрессоров уйти из Египта[611]. Представитель Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири Ш. Ш. Хиялетдинов перечислил в Госбанк СССР 100 тысяч рублей в Фонд помощи Египту[611].

Антиизраильская тематика занимала значительное место в ориентированных на иностранцев акциях советских мусульманских авторитетов. В 1967 году муфтий САДУМ Зияуддин Бабаханов по ташкентскому радио осудил агрессию Израиля в ходе «Шестидневной войны»[618]. В то время мусульмане СССР проводили митинги солидарности с арабскими единоверцами. В 1969 году Бабаханов сообщил, что мусульмане САДУМ собрали в поддержку арабских стран почти 250 тыс. рублей[618].

Антиизраильские резолюции принимались советскими мусульманскими лидерами в некоторых случаях совместно с представителями других конфессий СССР. В сентябре 1980 года в Ташкенте прошла конференция «XV век Хиджры должен стать веком мира и дружбы между народами!», в которой приняли участие как мусульманские авторитеты (в том числе из других стран), так и представители немусульманских конфессий СССР — лютеран, православных, католиков, буддистов[619]. Делегаты конференции приняли «Заявление по Иерусалиму», «Заявление о солидарности с палестинским и ливанскими народами» и «Обращение ко всем мусульманам Земли», в которых была четкая антиизраильская позиция[620].

Война в Афганистане

С началом войны в Афганистане возникла проблема советских пленных, захваченных моджахедами. Глава Духовного управления мусульман Закавказья Аллахшукюр Паша-заде неоднократно выезжал в зону конфликта, где вел переговоры с лидерами моджахедов об освобождении советских военнопленных[621].

Диалог с другими конфессиями

В послевоенный период происходит сближение лидеров всех зарегистрированных конфессий СССР. Сближение шло в рамках «борьбы за мир», которую были обязаны вести все зарегистрированные религиозные организации. В мае 1952 года в Троице-Сергиевой лавре прошла Первая конференция представителей всех Церквей и религиозных объединений в СССР, в работе которой приняли участие 74 делегата: от христианских церквей (православные, армяно-григориане, старообрядцы, протестанты), мусульмане, иудеи и буддисты[622].

Вторая конференция представителей всех религий СССР, прошла 1 — 4 июля 1969 года — в Троице-Сергиевой Лавре под девизом «За сотрудничество и мир между народами»[623]. Она была более представительная, чем первая. В ней приняло участие уже 175 делегатов, среди которых, были представители как советских духовных управлений мусульман, так и мусульмане-иностранцы из Сирии (в том числе верховный муфтий этой страны Ахмед Кефтару), Марокко, Иордании, Югославии, Гайаны и Сенегала[623].

16 октября 1970 года делегация советских мусульман во главе с Зияутдином Бабахановым приняла участие в учредительной конференции Всемирной конференции религий за мир в Киото[623]. В 1980 году Святейший Патриарх Московский и всея Руси Пимен и Митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий поздравили советских мусульманских лидеров с наступлением XV века по мусульманскому календарю[624].

По инициативе Пимена с 10 по 14 мая 1982 года прошла Московская Всемирная конференция «Религиозные деятели за спасение священного дара — жизни — от ядерной катастрофы», которая собрала 590 делегатов из 90 стран, причем почетным членом президиума конференции стал тяжелобольной муфтий Зияуддин Бабаханов[624]. Делегаты конференции выступили против политики Израиля и призвали освободить Иерусалим[624]. Встречи представителей Церквей и религиозных объединений Советского Союза прошли 18 ноября 1986 года и 7 декабря 1989 года[625].

Русская православная церковь стала посредником на проходивших в швейцарском Монтре переговорах по урегулированию армяно-азербайджанского конфликта между Католикосом всех армян Вазгеном I и председателем Духовного управления мусульман Закавказья азербайджанцем Аллахшукюр Пашазаде[625].

В советский период в значительной мере исчезли противоречия внутри ислама: между суннитами и шиитами. Представители этих направлений ислама оказались объединены в «общие» территориальные Духовные управления. Возможно поэтому суннитское меньшинство даже современного Азербайджана участвует в процессиях шиитов на Ашуру[626].

Доходы и расходы мусульманских общин СССР

Структура доходов мусульманских общин СССР существенно отличалась от структуры доходов приходов Русской православной церкви, где основные поступления поступали от реализации свечей. Послевоенные мусульманские общины имели два основных источника дохода — добровольные пожертвования верующих (особенно в дни религиозных праздников) и и в меньшей степени плата за проведение разного рода обрядов (наречение имени, никах и похороны)[627]. Например, в Ульяновской области, мусульманские общины в 1977—1987 годах от пожертвований получали 68 — 92 % своих доходов, а от исполнения религиозных обрядов 3 — 32 % доходов, а иных источников поступлений официально не имели[628]. Вакфы существовали в 1920-е годы, но были запрещены и конфискованы советскими властями[629]. На практике вакф встречался в послевоенный период в форме пожертвований в мечеть движимого имущества. Известны такие пожертвования в мечети Ульяновской области в 1950-е — 1980-е годы в виде предметов домашнего обихода (одеял, ковров и прочего), крупных сумм денег[630].

Структура доходов мусульманских общин существенно изменилась уже в довоенный период. Исчезли выплаты на содержание религиозных школ, но весьма обременительными стали налоги и страховые взносы (культовые здания обязательно страховались с 1924 года)[631].

В послевоенный период статьи расходов мусульманских общин были следующие[632]:

  • Заработная плата. В мечети она выдавалась мулле, сторожам и уборщицам, а в богатых общинах также председателю исполнительного органа;
  • Командировочные выплаты и почтовые расходы;
  • Отчисления в территориальное духовное управление мусульман;
  • Хозяйственные расходы;
  • Расходы на коммунальные услуги (включая налоги и страховые взносы) и обслуживание мечетей;
  • Расходы на религиозные нужды — приобретение мусульманского календаря, похоронных носилок, тканей для завертывания тела умершего;
  • Отчисления в Фонд мира, Фонд охраны памятников истории и культуры,;
  • Отчисления в Отдел международных связей;
  • На совершение паломничества;
  • Запрещенные законом небольшие выплаты на благотворительные нужды верующим.

Государственные органы в лице Уполномоченных Совета по делам религиозных культов (позднее Совета по делам религий) тщательно контролировали финансово-хозяйственную деятельность зарегистрированных мусульманских общин. Контроль имели две цели — добиться снижения расходов общины на религиозные нужды и увеличения отчислений в советские фонды[633]. Финансовые отчеты каждая зарегистрированная мусульманская община представляла 1 раз в квартал, также по итогам каждого полугодия и по итогам каждого года[633]. Иногда власти проводили проверки финансовой деятельности мусульманских общин[634].

Несмотря на все ограничения размеры доходов советских мусульманских общин в 1966—1986 годах существенно возросли. Так суммарный доход всех мусульманских общин Ульяновской области в 1966 году составил 6679 руб., а в 1986 году — 68957 руб.[634]. То есть за 20 лет доходы мечетей увеличились более, чем в 10 раз. Власти проводили изъятие этих доходов через налоги и добровольно-принудительные взносы. Сумма изъятия возрастала по мере увеличения доходов. Это явление называлось в официальных советских документах «снятие жировых отложений» и практиковалось в отношении всех религиозных организаций[633]. Ежегодные расходы мусульманских общин Ульяновской области возросли в 1966—1986 годах с 6299 руб. до 80561 руб.[633].

Смягчение государственной политики в отношении религиозных организаций в 1989—1991 годах привело к ряду изменений. Во-первых, резко увеличились доходы мечетей. Если в 1986 году мусульманские общины Ульяновской области получили 68957 руб. доходов, то в 1989 году — уже 114858 руб.[634]. Во-вторых, с 1990 года перестали выплачивать добровольно-принудительные взносы в советские фонды. В-третьих, началось массовое строительство мечетей. В-четвертых, появились расходы на издание литературы, были легализованы благотворительные выплаты.

Антиисламская пропаганда в СССР

Плакат «Я сейчас свободна!». Москва, 1921 год, неизвестный художник

Вскоре после завершения Гражданской войны появились плакаты против мусульманских обычаев. В 1921 году в Москве был выпущен плакат «Я сейчас свободна!» тиражом 10 тыс. экземпляров, который приглашал девушек советского Туркестана в Комсомол[578]. На плакате была изображена девушка, которая сбросила чадру и стоит с красным флагом[578]. Слева её мать и отец зовут её, указывая на мечеть. Справа молодые люди приглашают в Комсомол. Под ногами у девушки растоптанное покрывало.

Антиисламской пропагандой уже в начале 1920-х годов стал активно заниматься Союз воинствующих безбожников[578]. В 1923 году в одном из номеров его журнала «Безбожник у станка» появился рисунок Николая Когоута, на котором была изображена девушка-горянка в красном платке, которая выметает с горы мечеть, муллу с Кораном и тезку пророка Мухаммеда[578]. У Союза была специальная организация по антиисламской пропаганде — общество «Данлияр»[635]. С 1928 года Союз воинствующих безбожников издавал антиисламский журнал «Худосизлар» ((«Безбожники»)[636].

Активистами Союза в начале 1920-х годов в СССР атеистическая пропаганда велась также в форме проведения «красных» праздников, само название которых подчеркивало противостояние религиозным праздникам. В это время отмечались, например, «красные Пасхи». Подобная форма пропаганды была использована также в отношении мусульман. В апреле 1923 года среди татаро-башкирской молодежи был проведен общероссийский антирелигиозный месячник под названием «Красный Байрам», противопоставленный Курбан-Байраму[637].

К написанию антиисламских статей и к руководству антиисламской пропагандой в 1920-е годы привлекали выпускников медресе и мектебов][638].

Во времена коллективизации антиисламская пропаганда усилилась. Теперь на плакатах муллы и шейхи изображаются врагами, которые обирают крестьян[578]. В Узбекистане был создан плакат, на котором человек на тракторе с надписью «5-летка» давит муллу с Кораном и вредителя с мотыгой[578]. Этот плакат был нарисован на основе плаката Моора 1930 года «Уничтожим кулаков как класс»[578].

Антиисламские сюжеты в советских кинофильмах

Антиисламские сюжеты были и в советских кинофильмах. Снимались также антиисламские фильмы, в которых критиковалось мусульманское духовенство. В 1925 году на Бакинской киностудии при Государственной кинофабрике вышел немой фильм «Во имя Бога» азербайджанского режиссёра Аббас-Мирзы Шарифзаде по сценарию Павла Бляхина. В 1934 году в СССР был снят драматический фильм М. Вернера «Живой бог» об исмаилитах, которые в нём были изображены пособниками английского колониализма[639]. Это было неслучайно — исмаилиты компактно проживали в районах Памира, где советская власть была тогда непрочной.

Антиисламские сюжеты в советской мультипликации

В 1954 году режиссером Георгием Ломидзе для «Союзмультфильма» был написан сценарий картины «Плов аллаха», выдержанный в рамках антиисламской пропаганды[640]. Однако в конечном итоге сценарий был переделан. Картина вышла под названием «Четыре монеты» и была посвящена не антиисламской пропаганде, а жадности.

Изучение ислама в СССР

До 1917 года ислам активно изучался российскими востоковедами. В период Гражданской войны экономическое положение в стране ухудшилось и на издание научной литературы по исламу не было ни денег, ни ресурсов. После Второй мировой войны советские государственные издательства выпустили ряд научных исследований по исламу и культуре мусульманских стран и народов[641]. В советский период возникло больше количество научных учреждений и высших учебных заведений, которые занимались изучением этнографии, литературы мусульманских народов СССР. В 1960-е — 1970-е годы интерес советских ученых к исламу возрос в связи с деколонизацией, которая привела к появлению новых союзников СССР из числа освободившихся стран с мусульманским населением. В 1960-е- 1980-е годы в СССР были переизданы труды дореволюционных исламоведов[642]. При этом тиражи книг по исламу в 1980-е годы возросли[643].

В советский период сложилась определённая территориальная специализация востоковедческих (а стало быть и исламоведческих) исследований. Историк-востоковед В. О. Бобровников выявил в советском востоковедении (1930-х — 1980-х годов) следующее разделение[644]:

  • Научно-исследовательские институты и академии наук союзных республик изучали восточные окраины СССР;
  • Зарубежный древний и средневековый Восток изучали в Ленинграде;
  • Зарубежный Восток нового и новейшего времени изучали в Москве.

Особенностью советского исламоведения было повышенное внимание к «доисламским верованиям» мусульманских народов. Это сильно затрудняло изучение ислама. По мнению исследователя В. А. Кореняко, советская академическая наука при изучении любого мусульманского народа Средней Азии, Казахстана, Поволжья, Кавказа занималась поиском и интерпретацией «доисламских верований», а роль ислама в культуре этих народов почти не изучала[645].

Позитивным моментом для ислама в СССР были научные издания и новые переводы Корана на русский язык. К 1987 году в СССР вышли два русских перевода Корана (1963 и 1986 годы, оба И. Ю. Крачковского)[400]. Перевод Корана удалось издать с трудом. И. Ю. Крачковский закончил перевод в 1928 году, но опубликован он был впервые только в 1963 году — уже после смерти переводчика[646].

Мусульманское диссидентство в СССР

Участие мусульман в советском диссидентском движении 1960-х — 1980-х годов было незначительным несмотря на большое количество незарегистрированных мулл. Историк Людмила Алексеева в своей ставшей классической книге по истории советского диссидентства не фиксирует ни одного случая, когда среди диссидентов были лица, требовавшие прекратить гонения на ислам[647].

Имели место выступления отдельных представителей мусульманского духовенства и верующих против антирелигиозной политики советских властей. 14 марта 1975 года несколько верующих Казани (З. Минвалеев, А. Саматов и другие) через «громкоговорящее устройство» мечети Марджани «выступили перед верующими с призывами не подчиняться положениям законов о культах, требуя от органов власти предоставления мусульманским активистам полной свободы проповеднической деятельности среди населения»[648]. Диссидентом стал бывший имам-хатыб Ленинградской соборной мечети Хафиз Махмутов[649]. В 1977 году он был отстранен от этой должности председателем Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири Г. Н. Исаевым. Диссидентство Махмутова таким образом было вынужденным[650]. Махмутов и его жена на их квартире обучали частным образом исламскому вероучению[651]. В 1983 году Махмутов обратился к Генеральному секретарю ЦК КПСС Ю. В. Андропову с письмом об изменении положения верующих в СССР[651]. После этого 25 апреля 1983 года Махмутов и его жена из приемной Председателя Президиума Верховного совета СССР были отправлены на принудительное психиатрическое лечение[651]. Махмудов пробыл в психиатрической больнице 3 месяца, а его жена — около 6 месяцев[651]. После освобождения Махмутов продолжал преподавание вероучения и совершал мусульманские обряды в качестве нелегального муллы[652].

Многие «бродячие муллы» не были настроены против советской власти. Известны случаи, когда верующие во время незаконных коллективных молитв провозглашали «здравие руководителям партии и правительства»[441]. В августе 1986 года был арестован Абдулло Саидов за требование установить в Таджикской ССР исламское государство[653]. У здания МВД в Курган-Тюбе власти разогнали толпу, требовавшую освобождения Саидова[653]. При этом Саидов предлагал верующим обратиться к съезду компартии с таким предложением[653].

Влияние советского периода на ислам постсоветских стран

По мнению американского историка Адиба Халида, советское ограничительное религиозное законодательство (Постановление 1929 года) во многом сохранилось в праве постсоветских стран Средней Азии. Халид привел ряд примеров законодательства о религиозных культах независимых Казахстана, Узбекистана, Туркмении, Таджикистана и Киргизии, которые повторяли ограничительные нормы советского Постановления 1929 года. На основании этого, Халид заключил: «многие его положения живы до сих пор»[654].

См. также

Примечания

  1. ↑ Канонически в исламе духовенства нет. Однако советские органы выделяли служителей мусульманского культа в духовенство. Параметры отнесения к мусульманскому духовенству длительное время различались по местностям и по периодам учета. В послевоенный период советские власти учитывали лиц, имеющих регистрацию в качестве служителей культа. Лица без регистрации в послевоенный период в СССР не имели права проводить религиозные церемонии под страхом наказания (вплоть до уголовного).
  2. ↑ Арапов Д. Ю. Записка Восточного отдела ОГПУ «О мерах борьбы с мусдуховенством» (1926 г.) // Восток. Афро-Азиатские общества: история и современность. — 2008. — № 5. — С. 111.
  3. 1 2 Россия накануне великих потрясений: Социально-экономический атлас. 1906—1914 / Отв. ред. В. В. Шелохаев. — М.: Кучково поле, 2017. — С. 47.
  4. 1 2 3 4 Россия накануне великих потрясений: Социально-экономический атлас. 1906—1914 / Отв. ред. В. В. Шелохаев. — М.: Кучково поле, 2017. — С. 49 — 51.
  5. 1 2 Белоглазов А. В. Влияние ислама на политические процессы в Центральной Азии: учебное пособие. — Казань: Издательство Казанского университета, 2013. — С. 76.
  6. ↑ Ислам на краю света. История ислама в Западной Сибири. — Т.1. Источники и историография. — Тюмень: Колесо, 2007. — С. 176.
  7. 1 2 Николаева Л. Ю. Русские в Восточной Бухаре // Восточный архив. — 2008. — № 17. — С. 34.
  8. ↑ Юнусова А. Б. Мобилизованный архаизм: новые тенденции в традиционной религиозной практике поклонения башкирских мусульман // Известия Уфимского научного центра Российской академии наук. — 2015. — № 3. — С. 106—107.
  9. ↑ Ярков А. П., Старостин А. Н. Умма Красноярского края в прошлом и настоящем // Вестник Томского государственного университета. — 2017. — № 422. — С. 197.
  10. ↑ Ярков А. П., Старостин А. Н. Умма Красноярского края в прошлом и настоящем // Вестник Томского государственного университета. — 2017. — № 422. — С. 197.
  11. ↑ Баринов И. А. Взаимоотношения суннитов и шиитов в Восточном Забайкалье (1907—1919 годы) // Известия Иркутского государственного университета. Серия: Политология. Религиоведение. — 2012. — № 1. — С. 222.
  12. ↑ Баринов И. А. Взаимоотношения суннитов и шиитов в Восточном Забайкалье (1907—1919 годы) // Известия Иркутского государственного университета. Серия: Политология. Религиоведение. — 2012. — № 1. — С. 222—223.
  13. ↑ Баринов И. А. Взаимоотношения суннитов и шиитов в Восточном Забайкалье (1907—1919 годы) // Известия Иркутского государственного университета. Серия: Политология. Религиоведение. — 2012. — № 1. — С. 223.
  14. ↑ Ярков А. П., Старостин А. Н. Умма Красноярского края в прошлом и настоящем // Вестник Томского государственного университета. — 2017. — № 422. — С. 200.
  15. ↑ Ярков А. П., Старостин А. Н. Умма Красноярского края в прошлом и настоящем // Вестник Томского государственного университета. — 2017. — № 422. — С. 201.
  16. ↑ Ситнянский Г. Ю., Бушков В. И. Миграции населения в Центральной Азии: прошлое, настоящее и будущее. — М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2016. — С. 45.
  17. ↑ Казиев С. Ш. Советская национальная политика и проблемы доверия в межэтнических отношениях в Казахстане (1917—1991 годы). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. — М.: Б.и., 2015. — С. 210.
  18. ↑ Николаева Л. Ю. Русские в Восточной Бухаре // Восточный архив. — 2008. — № 17. — С. 33 — 34.
  19. ↑ Гусева Ю. Н. Хадж мусульман Волго-Уральского региона в первой трети XX в.: к постановке проблемы // Известия Уфимского научного центра РАН. — 2013. — № 2. — С. 124.
  20. 1 2 3 Миронов Б. Н. Российская империя: от традиции к модерну. Т. 1. — СПб: Дмитрий Буланин, 2014. — С. 275.
  21. 1 2 Бобровников В. О. Каталог рукописей и старопечатных книг на арабском, персидском и тюркском языках из Кабардино-Балкарии // Письменные памятники Востока. — 2005. — № 1(2). — С. 273.
  22. ↑ Прасолов Д. Н. Административный статус мусульманских священнослужителей в Кабарде и балкарских обществах во второй половине XIX — начале XX вв. // Вестник Института гуманитарных исследований Правительства Кабардино-Балкарской Республики и Кабардино-Балкарского Научного центра Российской академии наук. — 2017. — № 4 (35). — С. 17.
  23. ↑ Казиев С. Ш. Ислам, тюркизм и становление казахской этнонациональной идентичности в начале XX века // Вестник Северо-Восточного федерального университета имени М. К. Аммосова. — 2015. — Т. 12. — № 1. — С. 78.
  24. 1 2 Россия накануне великих потрясений: Социально-экономический атлас. 1906—1914 / Отв. ред. В. В. Шелохаев. — М.: Кучково поле, 2017. — С. 596—597.
  25. ↑ Россия накануне великих потрясений: Социально-экономический атлас. 1906—1914 / Отв. ред. В. В. Шелохаев. — М.: Кучково поле, 2017. — С. 611.
  26. ↑ Россия накануне великих потрясений: Социально-экономический атлас. 1906—1914 / Отв. ред. В. В. Шелохаев. — М.: Кучково поле, 2017. — С. 617.
  27. ↑ Россия накануне великих потрясений: Социально-экономический атлас. 1906—1914 / Отв. ред. В. В. Шелохаев. — М.: Кучково поле, 2017. — С. 589.
  28. ↑ Агзамходжаев С. Современное состояние исламского образования в Узбекистане // Россия и мусульманский мир. — 2010. — № 11. — С. 125.
  29. ↑ Ислам и мусульмане Южного Урала в историко-правовом пространстве России: Сборник законодательных актов, постановлений и распоряжений центральных и региональных органов власти и управления XX—XXI веках / Автор-составитель А. Б. Юнусова. Археограф Ю. М. Абсалямов. — Уфа: ГУП РБ УПК, 2009. — С. 33.
  30. ↑ Ислам и мусульмане Южного Урала в историко-правовом пространстве России: Сборник законодательных актов, постановлений и распоряжений центральных и региональных органов власти и управления XX—XXI веках / Автор-составитель А. Б. Юнусова. Археограф Ю. М. Абсалямов. — Уфа: ГУП РБ УПК, 2009. — С. 33.
  31. ↑ Кобзев А. В. Татары-мусульмане Среднего Поволжья: этническая идентичность и слухи о насильственном крещении // Вестник Евразии. — 2004. — № 3. — С. 92.
  32. 1 2 3 Бобровников В. О. Каталог рукописей и старопечатных книг на арабском, персидском и тюркском языках из Кабардино-Балкарии // Письменные памятники Востока. — 2005. — № 1(2). — С. 275.
  33. ↑ Кобзев А. В. Татары-мусульмане Среднего Поволжья: этническая идентичность и слухи о насильственном крещении // Вестник Евразии. — 2004. — № 3. — С. 98.
  34. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 Силантьев Р. А. Новейшая история ислама в России. — М.: Эксмо, 2007.
  35. 1 2 Гусейнов Р. История исламских институтов в Азербайджане (XIX—XXI вв.) // Кавказ и глобализация. — 2014. — Т. 8. — № 1-2. — С. 89.
  36. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 15 — 16.
  37. 1 2 3 4 Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 18.
  38. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 446—447.
  39. ↑ Хайрединова З. З. Динамика численности мусульманского духовенства Крыма последней четверти XIX — начала XX века (по материалам департамента духовных дел иностранных исповеданий МВД) // Ученые записки Таврического национального университета имени В. И. Вернадского. Серия: Исторические науки. — 2012. — Т. 25. — № 1 (64). — С. 179.
  40. ↑ Гусейнов Р. История исламских институтов в Азербайджане (XIX—XXI вв.) // Кавказ и глобализация. — 2014. — Т. 8. — № 1-2. — С. 88 — 89.
  41. 1 2 3 Прасолов Д. Н. Административный статус мусульманских священнослужителей в Кабарде и балкарских обществах во второй половине XIX — начале XX вв. // Вестник Института гуманитарных исследований Правительства Кабардино-Балкарской Республики и Кабардино-Балкарского Научного центра Российской академии наук. — 2017. — № 4 (35). — С. 14.
  42. ↑ Прасолов Д. Н. Административный статус мусульманских священнослужителей в Кабарде и балкарских обществах во второй половине XIX — начале XX вв. // Вестник Института гуманитарных исследований Правительства Кабардино-Балкарской Республики и Кабардино-Балкарского Научного центра Российской академии наук. — 2017. — № 4 (35). — С. 15 — 19.
  43. ↑ Казиев С. Ш. Ислам, тюркизм и становление казахской этнонациональной идентичности в начале XX века // Вестник Северо-Восточного федерального университета им. М. К. Аммосова. — 2015. — Т. 12. — № 1. — С. 78.
  44. 1 2 Ислам на краю света. История ислама в Западной Сибири. — Т.1. Источники и историография. — Тюмень: Колесо, 2007. — С. 253.
  45. ↑ Данилов В. Л. Из истории издания и распространения мусульманской книги в России // Вестник Омского университета. — 2008. — № 3. — С. 133.
  46. 1 2 3 Усманова Д. М. «Национальная татарская печать отличается всюду одинаковостью направления…»: татарская периодическая печать 1905—1916 гг. Количественная и качественная характеристика // Симбирский научный вестник. — 2013. — № 3 (13). — С. 148.
  47. ↑ Усманова Д. М. «Национальная татарская печать отличается всюду одинаковостью направления…»: татарская периодическая печать 1905—1916 гг. Количественная и качественная характеристика // Симбирский научный вестник. — 2013. — № 3 (13). — С. 147—148.
  48. 1 2 Усманова Д. М. «Национальная татарская печать отличается всюду одинаковостью направления…»: татарская периодическая печать 1905—1916 гг. Количественная и качественная характеристика // Симбирский научный вестник. — 2013. — № 3 (13). — С. 149.
  49. 1 2 Усманова Д. М. «Национальная татарская печать отличается всюду одинаковостью направления…»: татарская периодическая печать 1905—1916 гг. Количественная и качественная характеристика // Симбирский научный вестник. — 2013. — № 3 (13). — С. 152.
  50. ↑ Данилов В. Л. Из истории издания и распространения мусульманской книги в России // Вестник Омского университета. — 2008. — № 3. — С. 135.
  51. 1 2 Данилов В. Л. Исторические условия и предпосылки возникновения мусульманского книгоиздания в Сибири // Вестник Омского университета. — 2007. — № 4. — С. 94.
  52. ↑ Данилов В. Л. Из истории издания и распространения мусульманской книги в России // Вестник Омского университета. — 2008. — № 3. — С. 136.
  53. ↑ Литвинов В. П. Российская дипломатия на Востоке и её роль в обеспечении нужд паломников-мусульман (вторая половина XIX — начало XX вв.) // Пространство и Время. — 2015. — № 1-2 (19-20). — С. 399
  54. ↑ Литвинов В. П. Российская дипломатия на Востоке и её роль в обеспечении нужд паломников-мусульман (вторая половина XIX — начало XX вв.) // Пространство и Время. — 2015. — № 1-2 (19-20). — С. 400
  55. ↑ Литвинов В. П. Российская дипломатия на Востоке и её роль в обеспечении нужд паломников-мусульман (вторая половина XIX — начало XX вв.) // Пространство и Время. — 2015. — № 1-2 (19-20). — С. 401
  56. ↑ Прасолов Д. Н. Административный статус мусульманских священнослужителей в Кабарде и балкарских обществах во второй половине XIX — начале XX вв. // Вестник Института гуманитарных исследований Правительства Кабардино-Балкарской Республики и Кабардино-Балкарского Научного центра Российской академии наук. — 2017. — № 4 (35). — С. 14 — 15.
  57. ↑ Исхаков С. М. Первая русская революция и мусульманское движение // Отечественная история. — 2005. — № 5. — С. 67.
  58. 1 2 Исхаков С. М. Первая русская революция и мусульманское движение // Отечественная история. — 2005. — № 5. — С. 68.
  59. ↑ Исхаков С. М. Первая русская революция и мусульманское движение // Отечественная история. — 2005. — № 5. — С. 68 — 69.
  60. ↑ Исхаков С. М. Первая русская революция и мусульманское движение // Отечественная история. — 2005. — № 5. — С. 69.
  61. ↑ Подсчитано по: Россия накануне великих потрясений: Социально-экономический атлас. 1906—1914 / Отв. ред. В. В. Шелохаев. — М.: Кучково поле, 2017. — С. 49 — 51.
  62. ↑ Сенюткина О. Н. Третий съезд мусульман России (к 100-летию проведения). — Нижний Новгород: Махинур, 2006. — 52 с.
  63. ↑ Ислам на краю света. История ислама в Западной Сибири. — Т.1. Источники и историография. — Тюмень: Колесо, 2007. — С. 204.
  64. ↑ Усманова Д. М. Мусульманские депутаты в Государственной думе (1906—1917 гг.): новая политическая элита в Российской империи? // Ученые записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. — 2013. — Т. 155. — № 3-1. — С. 118.
  65. 1 2 3 4 5 Усманова Д. М. Мусульманские депутаты в Государственной думе (1906—1917 гг.): новая политическая элита в Российской империи? // Учёные записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. — 2013. — Т. 155. — № 3-1. — С. 119.
  66. ↑ Усманова Д. М. Мусульманские депутаты в Государственной думе (1906—1917 гг.): новая политическая элита в Российской империи? // Учёные записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. — 2013. — Т. 155. — № 3-1. — С. 120.
  67. 1 2 Усманова Д. М. Мусульманские депутаты в Государственной думе (1906—1917 гг.): новая политическая элита в Российской империи? // Учёные записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. — 2013. — Т. 155. — № 3-1. — С. 121.
  68. ↑ Россия накануне великих потрясений: Социально-экономический атлас. 1906—1914 / Отв. ред. В. В. Шелохаев. — М.: Кучково поле, 2017. — С. 101.
  69. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 209.
  70. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 210.
  71. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 208—209.
  72. ↑ Усманова Д. М. «Национальная татарская печать отличается всюду одинаковостью направления…»: татарская периодическая печать 1905—1916 гг. Количественная и качественная характеристика // Симбирский научный вестник. — 2013. — № 3 (13). — С. 151.
  73. ↑ Белоглазов А. В. Влияние ислама на политические процессы в Центральной Азии: учебное пособие. — Казань: Издательство Казанского университета, 2013. — С. 97.
  74. ↑ Белоглазов А. В. Влияние ислама на политические процессы в Центральной Азии: учебное пособие. — Казань: Издательство Казанского университета, 2013. — С. 98.
  75. 1 2 3 Исхаков С. М. Отношение российских мусульман к Первой мировой войне // Российская история. — 2014. — № 5. — С. 111.
  76. ↑ Айрапетов О. Р. Участие Российской империи в Первой мировой войне (1914—1917). — Том.1. 1914 год. Начало. — М.: Кучково поле, 2014. — С. 380.
  77. ↑ Айрапетов О. Р. Участие Российской империи в Первой мировой войне (1914—1917). — Том.1. 1914 год. Начало. — М.: Кучково поле, 2014. — С. 397.
  78. ↑ Исхаков С. М. Мировая война и мусульманская общественность в России // Вестник Тверского государственного университета. Серия: История. — 2014. — № 4. — С. 29.
  79. ↑ Исхаков С. М. Мировая война и мусульманская общественность в России // Вестник Тверского государственного университета. Серия: История. — 2014. — № 4. — С. 29.
  80. ↑ Исхаков С. М. Отношение российских мусульман к Первой мировой войне // Российская история. — 2014. — № 5. — С. 116—117.
  81. ↑ Гусева Ю. Н. Турецкие военнопленные Первой мировой войны в Самарской губернии // Новый исторический вестник. — 2016. — № 2 (48). — С. 103.
  82. ↑ Гусева Ю. Н. Турецкие военнопленные Первой мировой войны в Самарской губернии // Новый исторический вестник. — 2016. — № 2 (48). — С. 103.
  83. 1 2 Исхаков С. М. Отношение российских мусульман к Первой мировой войне // Российская история. — 2014. — № 5. — С. 113.
  84. 1 2 3 Исхаков С. М. Отношение российских мусульман к Первой мировой войне // Российская история. — 2014. — № 5. — С. 112.
  85. ↑ Туманова А. С. Общественные организации России в годы Первой мировой войны (1914 — февраль 1917 г.). — М: РОССПЭН, 2014. — С. 85.
  86. ↑ Гусева Ю. Н. Турецкие военнопленные Первой мировой войны в Самарской губернии // Новый исторический вестник. — 2016. — № 2 (48). — С. 100.
  87. ↑ Гусева Ю. Н. Турецкие военнопленные Первой мировой войны в Самарской губернии // Новый исторический вестник. — 2016. — № 2 (48). — С. 100—101.
  88. ↑ Гусева Ю. Н. Турецкие военнопленные Первой мировой войны в Самарской губернии // Новый исторический вестник. — 2016. — № 2 (48). — С. 101.
  89. 1 2 Исхаков С. М. Отношение российских мусульман к Первой мировой войне // Российская история. — 2014. — № 5. — С. 113—114.
  90. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 21.
  91. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 22 — 23, 64 — 71.
  92. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 83 — 84.
  93. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 84 — 85.
  94. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 89.
  95. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 35.
  96. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 419—420.
  97. 1 2 Исхаков С. М. Ибрагим Ахтямов и Юлия Попова: из жизни социал-демократов Южного Урала и Поволжья // Вестник Оренбургского государственного педагогического университета. Электронный научный журнал. — 2017. — № 3. — С. 114.
  98. 1 2 3 Исхаков С. М. Ибрагим Ахтямов и Юлия Попова: из жизни социал-демократов Южного Урала и Поволжья // Вестник Оренбургского государственного педагогического университета. Электронный научный журнал. — 2017. — № 3. — С. 115.
  99. ↑ Исхаков С. М. Ибрагим Ахтямов и Юлия Попова: из жизни социал-демократов Южного Урала и Поволжья // Вестник Оренбургского государственного педагогического университета. Электронный научный журнал. — 2017. — № 3. — С. 115.
  100. 1 2 Белоглазов А. В. Влияние ислама на политические процессы в Центральной Азии: учебное пособие. — Казань: Издательство Казанского университета, 2013. — С. 100.
  101. ↑ Абашин С. Н. Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией. — М.: Новое литературное обозрение, 2015. — С. 592.
  102. ↑ Солдатенко В. Ф. Россия -Крым — Украина. Опыт взаимоотношений в годы революции и Гражданской войны. — М.: Политическая энциклопедия, 2018. — С. 23.
  103. ↑ Соколов А. В. Государство и Православная церковь в России, февраль 1917 — январь 1918 гг. / Дисс. … док. ист. наук.. — СПб., 2014. — С. 312.
  104. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 37.
  105. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 428—429.
  106. ↑ Исхаков С. М. Создание отдела по делам национальностей при Комитете членов Всероссийского учредительного собрания и его деятельность // ХХ век и Россия: общество, реформы, революции. — 2017. — № 5. — С. 43.
  107. ↑ Конфессиональная политика Временного правительства России: Сборник документов / сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 428.
  108. ↑ Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока
  109. ↑ Сенченко И. П. Аравия: прошлое и настоящее. — СПб.: Алетейя, 2015. — С. 346.
  110. ↑ Исхаков С. М. Создание отдела по делам национальностей при Комитете членов Всероссийского учредительного собрания и его деятельность // ХХ век и Россия: общество, реформы, революции. — 2017. — № 5. — С. 49 — 50.
  111. ↑ Исхаков С. М. Создание отдела по делам национальностей при Комитете членов Всероссийского учредительного собрания и его деятельность // ХХ век и Россия: общество, реформы, революции. — 2017. — № 5. — С. 50.
  112. ↑ Исхаков С. М. Создание отдела по делам национальностей при Комитете членов Всероссийского учредительного собрания и его деятельность // ХХ век и Россия: общество, реформы, революции. — 2017. — № 5. — С. 51.
  113. 1 2 Баринов И. А. Синтез религии и политики в исламе на примере участия мусульман Забайкалья в революции и Гражданской войне (1917—1922 гг.) // Вестник Забайкальского государственного университета. — 2012. — № 8. — С. 77.
  114. ↑ Баринов И. А. Синтез религии и политики в исламе на примере участия мусульман Забайкалья в революции и Гражданской войне (1917—1922 гг.) // Вестник Забайкальского государственного университета. — 2012. — № 8. — С. 78.
  115. ↑ Белоглазов А. В. Влияние ислама на политические процессы в Центральной Азии: учебное пособие. — Казань: Издательство Казанского университета, 2013. — С. 104—105.
  116. ↑ Белоглазов А. В. Влияние ислама на политические процессы в Центральной Азии: учебное пособие. — Казань: Издательство Казанского университета, 2013. — С. 105.
  117. ↑ Солдатенко В. Ф. Россия -Крым — Украина. Опыт взаимоотношений в годы революции и Гражданской войны. — М.: Политическая энциклопедия, 2018. — С. 25.
  118. ↑ Юнусова А. Б. Деятельность муфтия ЦДУМ России Р. Фахретдинова по сохранению исламского вероучения в большевистской России // Проблемы востоковедения. — 2009. — № 2 (44). — С. 63.
  119. ↑ Усманова Д. М. Мусульманские депутаты в Государственной думе (1906—1917 гг.): новая политическая элита в Российской империи? // Ученые записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. — 2013. — Т. 155. — № 3-1. — С. 122.
  120. ↑ Сенюткина О. Н., Гусева Ю. Н. Мусульмане Среднего Поволжья в тисках репрессивной политики Советской власти (на материалах Нижегородской и Самарской областей). — М., Нижний Новгород: Медина, 2012. — С. 42—43.
  121. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 100.
  122. ↑ Сенюткина О. Н., Гусева Ю. Н. Мусульмане Среднего Поволжья в тисках репрессивной политики Советской власти (на материалах Нижегородской и Самарской областей). — М., Нижний Новгород: Медина, 2012. — С. 43—44.
  123. ↑ Белоглазов А. В. Влияние ислама на политические процессы в Центральной Азии: учебное пособие. — Казань: Издательство Казанского университета, 2013. — С. 106—107.
  124. ↑ Солдатенко В. Ф. Россия -Крым — Украина. Опыт взаимоотношений в годы революции и Гражданской войны. — М.: Политическая энциклопедия, 2018. — С. 149.
  125. 1 2 Соколов Д. «Железная метла метет чисто…»: советские чрезвычайные органы в процессе осуществления политики красного террора в Крыму в 1920—1921 гг. — М.: Посев, 2017. — С. 100—101.
  126. 1 2 3 Соколов Д. «Железная метла метет чисто…»: советские чрезвычайные органы в процессе осуществления политики красного террора в Крыму в 1920—1921 гг. — М.: Посев, 2017. — С. 101.
  127. ↑ Хайруддинова Э. М. Всекрымские съезды мусульман Крымской АССР (1923—1925) //Ученые записки Крымского федерального университета имени В. И. Вернадского. Исторические науки. — 2012. — Т. 25. — № 2 (64). — С. 220, 223.
  128. ↑ В. А. Ахмадуллин. Исламский фактор во внешней политике Союза Советских Социалистических Республик
  129. ↑ Юнусова А. Б. Автономия башкирского ислама: к 100-летию Духовного управления мусульман Башкортостана // Известия Уфимского научного центра Российской академии наук. — 2017. — № 4. — С. 109—110.
  130. ↑ Гусева Ю. Н. Объединительные тенденции в деятельности Центрального Духовного Управления Мусульман в 20-е годы XX века // Эхо веков = Гасырлар авазы. — 2013. — № 1/2. — С. 50-55.
  131. 1 2 Гусева Ю. Н. Объединительные тенденции в деятельности Центрального Духовного Управления Мусульман в 20-е годы XX века // Эхо веков = Гасырлар авазы. — 2013. — № 1/2. — С. 51.
  132. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 155.
  133. 1 2 3 4 Гусева Ю. Н. Мрачное эхо «Дела ЦДУМ»: «Цепь Корана» и репрессии против мусульманской элиты в СССР (1940 год) // Новый исторический вестник. — 2017. — № 2 (52). — С. 93.
  134. ↑ Гусева Ю. Н. Мрачное эхо «Дела ЦДУМ»: «Цепь Корана» и репрессии против мусульманской элиты в СССР (1940 год) // Новый исторический вестник. — 2017. — № 2 (52). — С. 94 — 95.
  135. ↑ Гусева Ю. Н. Мрачное эхо «Дела ЦДУМ»: «Цепь Корана» и репрессии против мусульманской элиты в СССР (1940 год) // Новый исторический вестник. — 2017. — № 2 (52). — С. 95.
  136. ↑ Гусева Ю. Н., Бегасилова Ж. А. Дело о «панисламистской повстанческой организации» в Средней Азии 1940 г.. // Российская история. — 2018. — № 2. — С. 107.
  137. ↑ Юнусова А. Б. Автономия башкирского ислама: к 100-летию Духовного управления мусульман Башкортостана // Известия Уфимского научного центра Российской академии наук. — 2017. — № 4. — С. 110.
  138. 1 2 Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 156.
  139. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 157.
  140. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 163.
  141. ↑ «В церквах и монастырях по возможности ничего не оставлять…» (Кампания по изъятию церковных ценностей в Татарстане в 1922 г.)
  142. ↑ Гусева Ю. Н. Зарубежные мусульмане и их помощь голодающим единоверцам Советской России: некоторые аспекты деятельности Комиссии Центрального духовного управления мусульман по борьбе с голодом (1922—1923 гг.) // Поволжский педагогический поиск — № 2 (2) 2012 — С. 32
  143. ↑ Гусева Ю. Н. Зарубежные мусульмане и их помощь голодающим единоверцам Советской России: некоторые аспекты деятельности Комиссии Центрального духовного управления мусульман по борьбе с голодом (1922—1923 гг.) // Поволжский педагогический поиск — № 2 (2) 2012 — С. 31—32
  144. ↑ Гусева Ю. Н. Зарубежные мусульмане и их помощь голодающим единоверцам Советской России: некоторые аспекты деятельности Комиссии Центрального духовного управления мусульман по борьбе с голодом (1922—1923 гг.) // Поволжский педагогический поиск — № 2 (2) 2012 — С. 33
  145. ↑ Печаткин Т. С. Первые шаги советской дипломатии на аравийском направлении (1922—1926 гг.) // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: История и политические науки. — 2012. — № 1. — С. 30.
  146. ↑ Печаткин Т. С. Первые шаги советской дипломатии на аравийском направлении (1922—1926 гг.) // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: История и политические науки. — 2012. — № 1. — С. 31
  147. ↑ Печаткин Т. С. Первые шаги советской дипломатии на аравийском направлении (1922—1926 гг.) // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: История и политические науки. — 2012. — № 1. — С. 32.
  148. ↑ Гусева Ю. Н. Мрачное эхо «Дела ЦДУМ»: «Цепь Корана» и репрессии против мусульманской элиты в СССР (1940 год) // Новый исторический вестник. — 2017. — № 2 (52). — С. 89.
  149. 1 2 Типеров А. В. История становления советского суда в Кыргызстане (1917—1924 гг.) // Вестник Кыргызско-Российского славянского университета. — 2013. — Т. 13. — № 9. — С. 73
  150. ↑ Сулаев И. Х. Мусульманское духовенство Дагестана и власть: история взаимоотношений (1917—1991). Автореферат дисс. доктора истор. наук. — Махачкала: Б.и., 2010. — С. 33.
  151. ↑ Гасанов М. М., Сулаев И. Х. Суфийская община Али-Хаджи Акушинского (первая треть XX века) // Религиоведение — № 3 2012 — С. 33.
  152. ↑ Гасанов М. М., Сулаев И. Х. Суфийская община Али-Хаджи Акушинского (первая треть XX века) // Религиоведение — № 3 2012 — С. 34.
  153. ↑ Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер.с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 93.
  154. 1 2 Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер.с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 107.
  155. ↑ Сулаев И. Х. Мусульманское духовенство Дагестана и власть: история взаимоотношений (1917—1991). Автореферат дисс. доктора истор. наук. — Махачкала: Б.и., 2010. — С. 29.
  156. ↑ Безугольный А. Ю. Идеология строительства национальных формирований в СССР в 1920-е гг. // Вестник Академии наук Чеченской Республики. — 2017. — № 1 (34). — С. 36.
  157. 1 2 Тархова Н. С. Красная армия и сталинская коллективизация. 1928—1933 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН); Фонд «Президентский центр Б. Н. Ельцина», 2010. — С. 87.
  158. 1 2 3 Тархова Н. С. Красная армия и сталинская коллективизация. 1928—1933 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН); Фонд «Президентский центр Б. Н. Ельцина», 2010. — С. 91.
  159. ↑ Слепушкин Г. П. Атеистическое воспитание воинов Красной Армии в 1921—1941 гг. (на материалах Северного Кавказа). Автореферат дисс… канд. ист. наук. — М.: Б.и., 1992. — С. 13.
  160. ↑ Слепушкин Г. П. Атеистическое воспитание воинов Красной Армии в 1921—1941 гг. (на материалах Северного Кавказа). Автореферат дисс… канд. ист. наук. — М.: Б.и., 1992. — С. 15.
  161. 1 2 Безугольный А. Ю. Призывное законодательство и комплектование Рабоче-Крестьянской Красной армии представителями нерусских национальностей в 1920-е гг. // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. — 2013. — № 3. — С. 109.
  162. ↑ Безугольный А. Ю. Призывное законодательство и комплектование Рабоче-Крестьянской Красной армии представителями нерусских национальностей в 1920-е гг. // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. — 2013. — № 3. — С. 113.
  163. ↑ Безугольный А. Ю. Призывное законодательство и комплектование Рабоче-Крестьянской Красной армии представителями нерусских национальностей в 1920-е гг. // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. — 2013. — № 3. — С. 112.
  164. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 181.
  165. ↑ Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер.с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 107—108.
  166. 1 2 Баберовски Й. Враг есть везде. Сталинизм на Кавказе. — М.: РОССПЭН; Фонд «Президентский центр Б. Н. Ельцина», 2010. — С. 578.
  167. ↑ Баберовски Й. Враг есть везде. Сталинизм на Кавказе. — М.: РОССПЭН; Фонд «Президентский центр Б. Н. Ельцина», 2010. — С. 584.
  168. ↑ Баберовски Й. Враг есть везде. Сталинизм на Кавказе. — М.: РОССПЭН; Фонд «Президентский центр Б. Н. Ельцина», 2010. — С. 577.
  169. ↑ Кондратюк Г. Н. Этноконфессиональная политика в отношении мусульман Крыма в межвоенный период (20-30-е годы XX века) // Науковий вісник Миколаївського національного університету імені ВО Сухомлинського. Сер.: Історичні науки. — № 33 2012 — С. 142.
  170. 1 2 Кондратюк Г. Н. Этноконфессиональная политика в отношении мусульман Крыма в межвоенный период (20-30-е годы XX века) // Науковий вісник Миколаївського національного університету імені ВО Сухомлинського. Сер.: Історичні науки. — 2012. — № 33. — С. 143.
  171. ↑ Кондратюк Г. Н. Этноконфессиональная политика в отношении мусульман Крыма в межвоенный период (20-30-е годы XX века) // Науковий вісник Миколаївського національного університету імені ВО Сухомлинського. Сер.: Історичні науки. — 2012. — № 33. — С. 144.
  172. ↑ Сенюткина О. Н., Гусева Ю. Н. Мусульмане Среднего Поволжья в тисках репрессивной политики Советской власти (на материалах Нижегородской и Самарской областей). — М., Нижний Новгород: Медина, 2012. — С. 51 — 52.
  173. 1 2 Сулаев И. Х. Мусульманское духовенство Дагестана и власть: история взаимоотношений (1917—1991). Автореферат дисс… доктора исторических наук. — Махачкала: Б.и., 2010. — С. 30.
  174. 1 2 Сулаев И. Х. Мусульманское духовенство Дагестана и власть: история взаимоотношений (1917—1991). Автореферат дисс… доктора исторических наук. — Махачкала: Б.и., 2010. — С. 31.
  175. ↑ Серокурова Л. А. Политико-правовые аспекты лишения избирательных прав граждан Крымской АССР в 1920-е гг. // Вестник Московского университета. Серия 8: История. 2010. — № 1. — С. 78.
  176. 1 2 Мирбабаев А. К вопросу о вакуфах Таджикской АССР (1924—1929 гг.) // Ученые записки Худжандского государственного университета им. академика Б. Гафурова. Гуманитарные науки. — 2010. — С. 147.
  177. 1 2 Мирбабаев А. К вопросу о вакуфах Таджикской АССР (1924—1929 гг.) // Ученые записки Худжандского государственного университета им. академика Б. Гафурова. Гуманитарные науки. — 2010. — С. 148.
  178. 1 2 Мирбабаев А. К вопросу о вакуфах Таджикской АССР (1924—1929 гг.) // Ученые записки Худжандского государственного университета им. академика Б. Гафурова. Гуманитарные науки. — 2010. — С. 148—149.
  179. ↑ Мирбабаев А. К вопросу о вакуфах Таджикской АССР (1924—1929 гг.) // Ученые записки Худжандского государственного университета им. академика Б. Гафурова. Гуманитарные науки. — 2010. — С. 145.
  180. 1 2 3 Сулаев И. Х. Мусульманское духовенство Дагестана и власть: история взаимоотношений (1917—1991). Автореферат дисс… доктора исторических наук. — Махачкала: Б.и., 2010. — С. 39.
  181. ↑ Гаврилов Ю. А., Шевченко А. Г. Московская соборная мечеть. История становления // Россия реформирующаяся. — 2007. — № 6. — С. 401.
  182. ↑ Сулаев И. Х. Мусульманское духовенство Дагестана и власть: история взаимоотношений (1917—1991). Автореферат дисс… доктора исторических наук. — Махачкала: Б.и., 2010. — С. 45.
  183. ↑ Аджиева И. Исламский фактор в кадровой и пропагандистской политике партийно-советских структур Карачая в 1920-30-х гг. // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. — 2008. — № 74. — С. 16 — 17.
  184. ↑ Бочкарева А. С., Емтыль З. Я., Хотина Ю. В. Создание национальной письменности как фактор советизации Северного Кавказа (к истории адыгской интеллигенции) // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. — 2015. — № 111. — С. 1540.
  185. ↑ Бочкарева А. С., Емтыль З. Я., Хотина Ю. В. Создание национальной письменности как фактор советизации Северного Кавказа (к истории адыгской интеллигенции) // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. — 2015. — № 111. — С. 1540.
  186. ↑ Бочкарева А. С., Емтыль З. Я., Хотина Ю. В. Создание национальной письменности как фактор советизации Северного Кавказа (к истории адыгской интеллигенции) // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. — 2015. — № 111. — С. 1541.
  187. ↑ Бочкарева А. С., Емтыль З. Я., Хотина Ю. В. Создание национальной письменности как фактор советизации Северного Кавказа (к истории адыгской интеллигенции) // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. — 2015. — № 111. — С. 1541.
  188. ↑ Бочкарева А. С., Емтыль З. Я., Хотина Ю. В. Создание национальной письменности как фактор советизации Северного Кавказа (к истории адыгской интеллигенции) // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. — 2015. — № 111. — С. 1542—1543.
  189. 1 2 Гусева Ю. Н., Бегасилова Ж. А. Дело о «панисламистской повстанческой организации» в Средней Азии 1940 г. // Российская история. — 2018. — № 2. — С. 108.
  190. 1 2 3 Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 196.
  191. 1 2 Бердинских В. А., Бердинских И. В., Веремьев В. И. Система спецпоселений в Советском Союза 1930—1950-х годов. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 82 — 83.
  192. 1 2 Казиев С. Ш. Советская национальная политика и проблемы доверия в межэтнических отношениях в Казахстане (1917—1991 годы). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. — М.: Б.и., 2015. — С. 272.
  193. 1 2 Казиев С. Ш. Советская национальная политика и проблемы доверия в межэтнических отношениях в Казахстане (1917—1991 годы). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. — М.: Б.и., 2015. — С. 273.
  194. 1 2 Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 184.
  195. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 183—184.
  196. ↑ Худобородов А. Л., Яшина М. А. Взаимоотношения советского государства и религиозных конфессий в образовательной сфере в 1920-х годах // Вестник Челябинского государственного педагогического университета. — 2011. — № 9. — С. 216
  197. ↑ Сулаев И. Х. Мусульманское духовенство Дагестана и власть: история взаимоотношений (1917—1991). Автореферат дисс… доктора исторических наук. — Махачкала: Б.и., 2010. — С. 41.
  198. ↑ Докладная записка председателя Краевой комиссии Д. Нагиева в Президиум Северо-Кавказского крайисполкома о результатах обследования деятельности Чечооблисполкома от 4 августа 1928 года // Вайнахи и имперская власть: проблема Чечни и Ингушетии во внутренней политике России и СССР (начало XIX — середина XX в.). — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2011.- С. 551.
  199. 1 2 Сулаев И. Х. Мусульманское духовенство Дагестана и власть: история взаимоотношений (1917—1991). Автореферат дисс… доктора исторических наук. — Махачкала: Б.и., 2010. — С. 29.
  200. ↑ Сулаев И. Х. Мусульманское духовенство Дагестана и власть: история взаимоотношений (1917—1991). Автореферат дисс… доктора исторических наук. — Махачкала: Б.и., 2010. — С. 34.
  201. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 206.
  202. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 194.
  203. 1 2 Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 203.
  204. 1 2 Беккин Р. История татаро-мусульманской общины советского Петрограда-Ленинграда (1917—1991 гг.) по материалам государственных и частных фотоархивов // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2016. — № 4. — С. 130.
  205. ↑ Беккин Р. История татаро-мусульманской общины советского Петрограда-Ленинграда (1917—1991 гг.) по материалам государственных и частных фотоархивов // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2016. — № 4. — С. 131.
  206. 1 2 Казиев С. Ш. Советская национальная политика и проблемы доверия в межэтнических отношениях в Казахстане (1917—1991 годы). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. — М.: Б.и., 2015. — С. 315.
  207. ↑ Мурадова А. Д. Подготовка квалифицированных (в том числе женских) кадров для работы в органах государственной власти Азербайджана в 20-х — 30-х гг. XX в. // Вестник Института истории, археологии и этнографии. — 2008. — № 14. — С. 52.
  208. ↑ Бернстейн С. Воспитанные при Сталине. Комсомольцы и защита социализма. — М.: Политическая энциклопедия, 2018. — С. 293.
  209. ↑ Бернстейн С. Воспитанные при Сталине. Комсомольцы и защита социализма. — М.: Политическая энциклопедия, 2018. — С. 298.
  210. 1 2 3 Сулаев И. Х. Мусульманское духовенство Дагестана и власть: история взаимоотношений (1917—1991). Автореферат дисс… доктора исторических наук. — Махачкала: Б.и., 2010. — С. 43.
  211. 1 2 Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 197.
  212. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 197—198.
  213. 1 2 3 4 Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 198.
  214. 1 2 3 Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 200.
  215. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 204, 206.
  216. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 204.
  217. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 207.
  218. 1 2 Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 211.
  219. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 202.
  220. ↑ Сенченко И. П. Аравия: прошлое и настоящее. — СПб.: Алетейя, 2015. — С. 396.
  221. ↑ Сенченко И. П. Аравия: прошлое и настоящее. — СПб.: Алетейя, 2015. — С. 398.
  222. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 218.
  223. ↑ Юнусова А. Б. Автономия башкирского ислама: к 100-летию Духовного управления мусульман Башкортостана // Известия Уфимского научного центра Российской академии наук. — 2017. — № 4. — С. 111, 189.
  224. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 155, 189.
  225. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 189.
  226. ↑ Ислам и советская власть (1917—1936). Сборник документов / Сост. Д. Ю. Арапов. — М., 2010.
  227. 1 2 Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 122.
  228. ↑ Гусева Ю. Н. Мрачное эхо «Дела ЦДУМ»: «Цепь Корана» и репрессии против мусульманской элиты в СССР (1940 год) // Новый исторический вестник. — 2017. — № 2 (52). — С. 90.
  229. ↑ Гусева Ю. Н., Сенюткина О. Н. Мусульманское духовенство Нижегородского и Самарского Поволжья в 1930-е годы: проблемы выживания // Известия Пензенского государственного педагогического университета им. В. Г. Белинского. — 2012. — № 27. — С. 583—584.
  230. ↑ Гусева Ю. Н., Сенюткина О. Н. Мусульманское духовенство Нижегородского и Самарского Поволжья в 1930-е годы: проблемы выживания // Известия Пензенского государственного педагогического университета им. В. Г. Белинского. — 2012. — № 27. — С. 583.
  231. ↑ Юнусова А. Б. Японская военная разведка и мусульманская эмиграция на Дальнем Востоке накануне и в годы Второй мировой войны // Археография Южного Урала. подвиг народов России в Великой Отечественной войне. Материалы V Межрегиональной научно-практической конференции, посвященной 60-летию Победы в Великой Отечественной войне. — УФА: ЦЭИ УНЦ РАН, 2005. — С. 171—172.
  232. ↑ Гусева Ю. Н., Бегасилова Ж. А. Дело о «панисламистской повстанческой организации» в Средней Азии 1940 г. // Российская история. — 2018. — № 2. — С. 103.
  233. ↑ Гусева Ю. Н., Бегасилова Ж. А. Дело о «панисламистской повстанческой организации» в Средней Азии 1940 г. // Российская история. — 2018. — № 2. — С. 106.
  234. 1 2 3 4 Гусева Ю. Н., Бегасилова Ж. А. Дело о «панисламистской повстанческой организации» в Средней Азии 1940 г. // Российская история. — 2018. — № 2. — С. 105.
  235. ↑
  236. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 191.
  237. ↑ Ислам и мусульмане Южного Урала в историко-правовом пространстве России: Сборник законодательных актов, постановлений и распоряжений центральных и региональных органов власти и управления XX—XXI веках / Автор-составитель А. Б. Юнусова. Археограф Ю. М. Абсалямов. — Уфа: ГУП РБ УПК, 2009. — С. 223—228.
  238. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. — С. 216.
  239. ↑ Кобзев А. В. «Борьба за веру и мечеть» в заявлениях и жалобах татар-мусульман Ульяновской области 1940—1980-х гг. // Восток. Афро-Азиатские общества: история и современность. — 2014. — № 5. — С. 80.
  240. 1 2 Безугольный А. Ю. Национальные формирования РККА в 1930-е гг. // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. — 2016. — Т. 27. — № 5 (27). — С. 67.
  241. 1 2 Безугольный А. Ю. Людские ресурсы Северо-Кавказского военного округа в предвоенный период // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. — 2015. — № 4 (34). — С. 37.
  242. ↑ Гусева Ю. Н. «Цепь Корана» — дело о «заговоре панисламистов» в Средней Азии (1940) (по материалам архивов советских спецслужб) // Известия Уфимского научного центра РАН. — 2017. — № 3. — С. 117.
  243. ↑ Безугольный А. Ю. Людские ресурсы Северо-Кавказского военного округа в предвоенный период // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. — 2015. — № 4 (34). — С. 39.
  244. ↑ Безугольный А. Ю. Людские ресурсы Северо-Кавказского военного округа в предвоенный период // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. — 2015. — № 4 (34). — С. 43.
  245. ↑ Безугольный А. Ю. Людские ресурсы Северо-Кавказского военного округа в предвоенный период // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. — 2015. — № 4 (34). — С. 41.
  246. ↑ Бернстейн С. Воспитанные при Сталине. Комсомольцы и защита социализма. — М.: Политическая энциклопедия, 2018. — С. 293.
  247. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 НКВД-МВД СССР в борьбе с бандитизмом и вооруженным националистическим подпольем на Западной Украине, в Западной Белоруссии и Прибалтике (1939—1956) : сборник документов / Сост. Н. И. Владимирцев, А. И. Кокурин. — М.: Объединенная редакция МВД России, 2008.
  248. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 29.
  249. 1 2 3 Такова А. Н. Реалии религиозной «оттепели» в Кабардинской АССР (1944—1954 гг.) // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. — 2014. — № 12-2 (50). — С. 189.
  250. ↑ Юнусова А. Б. Японская военная разведка и мусульманская эмиграция на Дальнем Востоке накануне и в годы Второй мировой войны // Археография Южного Урала. подвиг народов России в Великой Отечественной войне. Материалы V Межрегиональной научно-практической конференции, посвященной 60-летию Победы в Великой Отечественной войне. — УФА: ЦЭИ УНЦ РАН, 2005. — С. 175—176.
  251. 1 2 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 14.
  252. 1 2 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 14 — 15.
  253. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 16.
  254. ↑ Красовицкая Т. Ю., Водопьянова З. К. «Наша пропаганда в Средней Азии большой политический вопрос оставила в тени». Документы РГАЛИ о недостатках советской пропаганды в среднеазиатских республиках СССР // Вестник архивиста. — 2016. — № 3. — С. 143.
  255. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 21.
  256. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 22.
  257. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 25.
  258. 1 2 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 48.
  259. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 48 — 49.
  260. 1 2 3 4 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 23.
  261. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 62.
  262. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 22 — 23.
  263. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 26.
  264. 1 2 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 24.
  265. 1 2 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 36.
  266. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 28.
  267. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 37.
  268. ↑ Безугольный А. Ю. «Горцев в армию не призывать и никуда не отправлять…» (мобилизационные мероприятия и национальная политика на Cеверном Кавказе в период Великой Отечественной войны) // Вестник Евразии. — 2003. — № 3. — С. 128.
  269. ↑ Безугольный А. Ю. «Горцев в армию не призывать и никуда не отправлять…» (мобилизационные мероприятия и национальная политика на Cеверном Кавказе в период Великой Отечественной войны) // Вестник Евразии. — 2003. — № 3. — С. 131.
  270. 1 2 3 Безугольный А. Ю. «Горцев в армию не призывать и никуда не отправлять…» (мобилизационные мероприятия и национальная политика на Cеверном Кавказе в период Великой Отечественной войны) // Вестник Евразии. — 2003. — № 3. — С. 132.
  271. 1 2 3 Безугольный А. Ю. «Горцев в армию не призывать и никуда не отправлять…» (мобилизационные мероприятия и национальная политика на Cеверном Кавказе в период Великой Отечественной войны) // Вестник Евразии. — 2003. — № 3. — С. 135.
  272. ↑ Казиев С. Ш. Советская национальная политика и проблемы доверия в межэтнических отношениях в Казахстане (1917—1991 годы). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. — М.: Б.и., 2015. — С. 354.
  273. ↑ Казиев С. Ш. Советская национальная политика и проблемы доверия в межэтнических отношениях в Казахстане (1917—1991 годы). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. — М.: Б.и., 2015. — С. 353.
  274. ↑ Казиев С. Ш. Советская национальная политика и проблемы доверия в межэтнических отношениях в Казахстане (1917—1991 годы). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. — М.: Б.и., 2015. — С. 357.
  275. ↑ Казиев С. Ш. Советская национальная политика и проблемы доверия в межэтнических отношениях в Казахстане (1917—1991 годы). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. — М.: Б.и., 2015. — С. 353—357.
  276. 1 2 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 33.
  277. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 32.
  278. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 31.
  279. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 41 — 42.
  280. 1 2 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 42.
  281. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 49.
  282. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 63 — 64.
  283. ↑ Одинцов М. И. Русская православная церковь накануне и в годы сталинского социализма. 1917—1953 гг. — М.:РОССПЭН, 2014. — С. 343.
  284. ↑ Бердинских В. А., Бердинских И. В., Веремьев В. И. Система спецпоселений в Советском Союза 1930—1950-х годов. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 136, 184.
  285. ↑ Монзуль В. Ю. Положение мусульманских общин в БССР в 1944—1960 годах (по документам Национального архива Республики Беларусь) // Архівы і справаводства. — 2018. — № 2. — С. 83.
  286. ↑ Монзуль В. Ю. Положение мусульманских общин в БССР в 1944—1960 годах (по документам Национального архива Республики Беларусь) // Архівы і справаводства. — 2018. — № 2. — С. 83.
  287. 1 2 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 46.
  288. 1 2 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 79.
  289. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 77 — 78.
  290. 1 2 Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 78.
  291. 1 2 Татаров А. А. Мусульманские праздники в политике Третьего рейха среди горцев Северного Кавказа в 1942—1944 гг. // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. — 2015. — № 110. — С. 598.
  292. ↑ Татаров А. А. Мусульманские праздники в политике Третьего рейха среди горцев Северного Кавказа в 1942—1944 гг. // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. — 2015. — № 110. — С. 598—599.
  293. ↑ Канапацкая З. И. Положение татар-мусульман в Беларуси в XX — нач. XXI в.: национально-религиозное возрождение // Культура мира среди религий: доклады Международной научной конференции (Минск, 30 ноября 2015 г.) / Культурное представительство Посольства Исламской Республики Иран в Республике Беларусь, Белорусский государственный университет культуры и искусств [и др.]. — Минск, 2016. — С. 102.
  294. ↑ Жуков Д. А., Ковтун И. И. Антисемитская пропаганда на оккупированных территориях РСФСР. — М.: Холокост, Ростов-на-Дону: Феникс, 2015. — С. 185.
  295. ↑ Жуков Д. А., Ковтун И. И. Антисемитская пропаганда на оккупированных территориях РСФСР. — М.: Холокост, Ростов-на-Дону: Феникс, 2015. — С. 185.
  296. ↑ Жуков Д. А., Ковтун И. И. Антисемитская пропаганда на оккупированных территориях РСФСР. — М.: Холокост, Ростов-на-Дону: Феникс, 2015. — С. 132.
  297. ↑ Жуков Д. А., Ковтун И. И. Антисемитская пропаганда на оккупированных территориях РСФСР. — М.: Холокост, Ростов-на-Дону: Феникс, 2015. — С. 106.
  298. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 71.
  299. 1 2 Татаров А. А. Мусульманские праздники в политике Третьего рейха среди горцев Северного Кавказа в 1942—1944 гг. // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. — 2015. — № 110. — С. 599.
  300. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 76.
  301. ↑ Шмыров Б. Д. Солдатскому долгу не изменили: советские военнопленные в германском концентрационном лагере Аушвиц // Гороховские чтения. Сборник материалов шестой региональной музейной конференции. — Челябинск, 2015. — С. 85.
  302. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 72.
  303. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 73.
  304. ↑ Гилязов И. А. Легион «Идель-Урал». — М.: Вече, 2009. — С. 189.
  305. ↑ Гилязов И. А. Легион «Идель-Урал». — М.: Вече, 2009. — С. 289.
  306. ↑ Гилязов И. А. Легион «Идель-Урал». — М.: Вече, 2009.
  307. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 80.
  308. ↑ Гилязов И. А. Легион «Идель-Урал». — М.: Вече, 2009. — С. 285.
  309. ↑ Гилязов И. А. Легион «Идель-Урал». — М.: Вече, 2009. — С. 287—288.
  310. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 247.
  311. 1 2 Кубанова Ф. М. Советский период истории ислама в России // Научные проблемы гуманитарных исследований. — 2008. — № 13. — С. 59.
  312. ↑ Ислам на краю света. История ислама в Западной Сибири. — Т.1. Источники и историография. — Тюмень: Колесо, 2007. — С. 326.
  313. ↑ Беккин Р. История татаро-мусульманской общины советского Петрограда-Ленинграда (1917—1991 гг.) по материалам государственных и частных фотоархивов // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2016. — № 4. — С. 133—136.
  314. ↑ Ислам и мусульмане Южного Урала в историко-правовом пространстве России: Сборник законодательных актов, постановлений и распоряжений центральных и региональных органов власти и управления XX—XXI веках / Автор-составитель А. Б. Юнусова. Археограф Ю. М. Абсалямов. — Уфа: ГУП РБ УПК, 2009. — С. 294.
  315. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 54.
  316. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 54 — 55.
  317. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 55.
  318. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 58 — 59.
  319. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 226.
  320. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 59.
  321. ↑ Королев А. А. Власть и ислам в СССР в послевоенный период (по материала Пензенского региона) // Вестник Томского государственного университета. — 2007. — № 303. — С. 87.
  322. ↑ Монзуль В. Ю. Положение мусульманских общин в БССР в 1944—1960 годах (по документам Национального архива Республики Беларусь) // Архівы і справаводства. — 2018. — № 2. — С. 84.
  323. ↑ Монзуль В. Ю. Положение мусульманских общин в БССР в 1944—1960 годах (по документам Национального архива Республики Беларусь) // Архівы і справаводства. — 2018. — № 2. — С. 84.
  324. ↑ Монзуль В. Ю. Положение мусульманских общин в БССР в 1944—1960 годах (по документам Национального архива Республики Беларусь) // Архівы і справаводства. — 2018. — № 2. — С. 84 — 85.
  325. ↑ Канапацкая З. И. Положение татар-мусульман в Беларуси в XX — нач. XXI в.: национально-религиозное возрождение // Культура мира среди религий: доклады Международной научной конференции (Минск, 30 ноября 2015 г.) / Культурное представительство Посольства Исламской Республики Иран в Республике Беларусь, Белорусский государственный университет культуры и искусств [и др.]. — Минск, 2016. — С. 102 - 103.
  326. ↑ Канапацкая З. И. Положение татар-мусульман в Беларуси в XX — нач. XXI в.: национально-религиозное возрождение // Культура мира среди религий: доклады Международной научной конференции (Минск, 30 ноября 2015 г.) / Культурное представительство Посольства Исламской Республики Иран в Республике Беларусь, Белорусский государственный университет культуры и искусств [и др.]. — Минск, 2016. — С. 103.
  327. 1 2 3 Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 166.
  328. 1 2 Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 255.
  329. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 251—253.
  330. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 254.
  331. 1 2 3 4 Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 258.
  332. 1 2 Ахмадуллин В. А. Отдел международных связей мусульманских организаций СССР в структуре Совета по делам религиозных культов: опыт создания и нормативные основы деятельности // Исламоведение. — 2016. — Т. 7. — № 2 (28). — С. 36 — 37.
  333. ↑ Иноятова Д. М.Становление и развитие этнополитики в современном Узбекистане // Вестник Омского университета. Серия «Исторические науки», Выпуск № 1 (1) 2014 г., С. 55.
  334. ↑ Бенигсен А. Мусульмане в СССР. — Paris: YMCA-PRESS, 1983. — С. 6.
  335. ↑ Королева Л.А, Королев А. А.ГОСУДАРСТВО И ИСЛАМ В СССР: ИЗ ОПЫТА ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
  336. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 276.
  337. ↑ Бердинских В. А., Бердинских И. В., Веремьев В. И. Система спецпоселений в Советском Союза 1930—1950-х годов. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 169.
  338. ↑ Бердинских В. А., Бердинских И. В., Веремьев В. И. Система спецпоселений в Советском Союза 1930—1950-х годов. — М.: Политическая энциклопедия, 2017. — С. 184.
  339. 1 2 Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 277.
  340. ↑ Сосновских Е. Г. Трансформация государственно-конфессиональных отношений в 1985—1997 гг. (на материалах Челябинской области). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. — Челябинск, 2014. — С. 181.
  341. ↑ Сосновских Е. Г. Трансформация государственно-конфессиональных отношений в 1985—1997 гг. (на материалах Челябинской области). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. — Челябинск, 2014. — С. 181—182.
  342. ↑ Сосновских Е. Г. Трансформация государственно-конфессиональных отношений в 1985—1997 гг. (на материалах Челябинской области). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. — Челябинск, 2014. — С. 193—194.
  343. ↑ Сосновских Е. Г. Трансформация государственно-конфессиональных отношений в 1985—1997 гг. (на материалах Челябинской области). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. — Челябинск, 2014. — С. 194—195.
  344. ↑ Ислам и мусульмане Южного Урала в историко-правовом пространстве России: Сборник законодательных актов, постановлений и распоряжений центральных и региональных органов власти и управления XX—XXI веках / Автор-составитель А. Б. Юнусова. Археограф Ю. М. Абсалямов. — Уфа: ГУП РБ УПК, 2009. — С. 333.
  345. ↑ Сосновских Е. Г. Трансформация государственно-конфессиональных отношений в 1985—1997 гг. (на материалах Челябинской области). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. — Челябинск, 2014. — С. 196.
  346. ↑ Колтон Т. Ельцин. — М.: КоЛибри, 2013. — С. 242.
  347. ↑ Ислам и мусульмане Южного Урала в историко-правовом пространстве России: Сборник законодательных актов, постановлений и распоряжений центральных и региональных органов власти и управления XX—XXI веках / Автор-составитель А. Б. Юнусова. Археограф Ю. М. Абсалямов. — Уфа: ГУП РБ УПК, 2009. — С. 334.
  348. ↑ Балджи Б. Судьбы шиизма в постсоветском Азербайджане // Россия и мусульманский мир. — 2006. — № 7. — С. 93.
  349. ↑ Белоглазов А. В. Влияние ислама на политические процессы в Центральной Азии: учебное пособие. — Казань: Издательство Казанского университета, 2013. — С. 123.
  350. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 193—194.
  351. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 233—234.
  352. 1 2 Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 197.
  353. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 250.
  354. 1 2 Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 253.
  355. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 254.
  356. ↑ Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер.с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 244.
  357. ↑ Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер.с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 207.
  358. ↑ Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер.с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 154—155.
  359. 1 2 3 История Дальнего Востока России. Т. 3. Кн. 4. Дальневосточное общество в 1945—1950-е годы. — Владивосток: Дальнаука, 2009. — С. 565.
  360. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность органов государственного управления СССР и руководителей духовных управлений мусульман по созданию всесоюзного мусульманского центра // Власть. — 2015. — № 8. — С. 155—158.
  361. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность органов государственного управления СССР и руководителей духовных управлений мусульман по созданию всесоюзного мусульманского центра // Власть. — 2015. — № 8. — С. 155.
  362. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность органов государственного управления СССР и руководителей духовных управлений мусульман по созданию всесоюзного мусульманского центра // Власть. — 2015. — № 8. — С. 157.
  363. ↑ Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер.с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 160—161.
  364. ↑ Королев А. А. Власть и ислам в СССР в послевоенный период (по материала Пензенского региона) // Вестник Томского государственного университета. — 2007. — № 303. — С. 88.
  365. ↑ Никонова С. И. Государственно-конфессиональные отношения в последние годы советской власти // Ученые записки Казанского государственного университета. — 2009. — Т. 151. — Кн. 2 — Ч. 2. — С. 226—227.
  366. ↑ Сенюткина О. Н., Гусева Ю. Н. Мусульмане Среднего Поволжья в тисках репрессивной политики Советской власти (на материалах Нижегородской и Самарской областей). — М., Нижний Новгород: Медина, 2012. — С. 148.
  367. 1 2 Сосновских Е. Г. Трансформация государственно-конфессиональных отношений в 1985—1997 гг. (на материалах Челябинской области). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. — Челябинск, 2014. — С. 187, 195.
  368. ↑ Сулаев И. Х. Мусульманские школы в Дагестанской АССР (20-е гг.) // Вестник Института истории, археологии и этнографии. — 2007. — № 10. — С. 55.
  369. ↑ Наследие. Вып. 1: Религия — общество — государство: институты, процессы, мысль. Книга 1: История государственно-конфессиональных отношений в России (X — начало XXI века) : хрестоматия в двух частях / Сост. Ю. П. Зуев; под общ. ред. Ю. П. Зуева, В. В. Шмидта. Часть II: XХ — начало XXI века. — М.: Изд-во РАГС; ИД «МедиаПром», 2010. — С. 49.
  370. ↑ Гусева Ю. Н.,Рябов В. В. Особенности духовной жизни мусульманских приходов Среднего Поволжья в 1920-е гг. // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия: Исторические науки. — 2012. — № 2 (10). — С. 65.
  371. ↑ Гусева Ю. Н.,Рябов В. В. Особенности духовной жизни мусульманских приходов Среднего Поволжья в 1920-е гг. // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия: Исторические науки. — 2012. — № 2 (10). — С. 66.
  372. ↑ Гусева Ю. Н.,Рябов В. В. Особенности духовной жизни мусульманских приходов Среднего Поволжья в 1920-е гг. // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия: Исторические науки. — 2012. — № 2 (10). — С. 69.
  373. ↑ Гусева Ю. Н.,Рябов В. В. Особенности духовной жизни мусульманских приходов Среднего Поволжья в 1920-е гг. // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия: Исторические науки. — 2012. — № 2 (10). — С. 68.
  374. 1 2 История государства и права Азербайджанской ССР (1920-1934 гг.). — Баку: Элм, 1973. — С. 65.
  375. ↑ История советского государства и права: становление советского государства и права (1917-1920 гг.). — Наука, 1968. — Т. 1. — С. 515.
  376. ↑ Хрестоматия по истории отечественного государства и права: форма государственного единства в отечественной истории XX века. — Юрайт, Высшее образование, 2009. — С. 94. — ISBN 978-5-9916-0092-7, 978-5-9692-0523-9.
  377. ↑ Сулаев И. Х. Мусульманские школы в Дагестанской АССР (20-е гг.) // Вестник Института истории, археологии и этнографии. — 2007. — № 10. — С. 53.
  378. ↑ Худобородов А. Л., Яшина М. А. Взаимоотношения советского государства и религиозных конфессий в образовательной сфере в 1920-х годах // Вестник Челябинского государственного педагогического университета. — 2011. — № 9. — С. 215
  379. ↑ Худобородов А. Л., Яшина М. А. Взаимоотношения советского государства и религиозных конфессий в образовательной сфере в 1920-х годах // Вестник Челябинского государственного педагогического университета. — 2011. — № 9. — С. 215—216
  380. ↑ Сулаев И. Х. Мусульманские школы в Дагестанской АССР (20-е гг.) // Вестник Института истории, археологии и этнографии. — 2007. — № 10. — С. 53 — 54.
  381. ↑ Арапов Д. Ю. Записка Восточного отдела ОГПУ «О мерах борьбы с мусдуховенством» (1926 г.) // Восток. Афро-Азиатские общества: история и современность. — 2008. — № 5. — С. 115.
  382. ↑ А. Хабутдинов, Д. Мухетдинов Ислам в СССР: предыстория репрессий Архивная копия от 1 июня 2013 на Wayback Machine
  383. ↑ Юнусова А. Б. Деятельность муфтия ЦДУМ России Р. Фахретдинова по сохранению исламского вероучения в большевистской России // Проблемы востоковедения. — 2009. — № 2 (44). — С. 66.
  384. 1 2 Белоглазов Р. Н. Нормативно-правовая база функционирования мусульманских школ в Крымской АССР в 1920-е годы // Достижения науки и образования. — 2016. — № 5 (6). — С. 31.
  385. ↑ Гусева Ю. Н. Мусульмане Крыма и Советская власть: взгляд из Москвы 1920-х гг. //Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. — 2016. — Т. 12. — № 1. — С. 141.
  386. ↑ Кондратюк Г. Н. Этноконфессиональная политика в отношении мусульман Крыма в межвоенный период (20-30-е годы XX века) // Науковий вісник Миколаївського національного університету імені ВО Сухомлинського. Сер.: Історичні науки. — 2012. — № 33. — С. 142.
  387. 1 2 Ахмадуллин В. А. Особенности советской двухуровневой подготовки исламских кадров: опыт и уроки // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. — 2015. — Т. 11. — № 2. — С. 155.
  388. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Деятельность органов государственного управления СССР по недопущению создания легальной системы исламского образования в Закавказье (1944—1965 гг.) // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2015. — № 4 (47). — С. 38.
  389. 1 2 Ахмадуллин В. А. Деятельность партийно-государственного аппарата СССР и Духовных управлений мусульман по созданию системы исламского образования на территории Советского Союза (середина 1940-х — конец 1950 гг.) // Вестник ВЭГУ. — 2013. — № 6. — С. 125.
  390. 1 2 3 4 Ахмадуллин В. А. Деятельность партийно-государственного аппарата СССР и Духовных управлений мусульман по созданию системы исламского образования на территории Советского Союза (середина 1940-х — конец 1950 гг.) // Вестник ВЭГУ. — 2013. — № 6. — С. 121.
  391. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Деятельность партийно-государственного аппарата СССР и Духовных управлений мусульман по созданию системы исламского образования на территории Советского Союза (середина 1940-х — конец 1950 гг.) // Вестник ВЭГУ. — 2013. — № 6. — С. 122.
  392. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Особенности советской двухуровневой подготовки исламских кадров: опыт и уроки // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. — 2015. — Т. 11. — № 2. — С. 156.
  393. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 263.
  394. 1 2 Силантьев Р. А. Международная деятельность духовных управлений мусульман в годы Перестройки (1985—1991 гг.) // Власть. — 2014. — № 3. — С. 154.
  395. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность органов государственного управления СССР по недопущению создания легальной системы исламского образования в Закавказье (1944—1965 гг.) // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2015. — № 4 (47). — С. 36 — 37.
  396. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность органов государственного управления СССР по недопущению создания легальной системы исламского образования в Закавказье (1944—1965 гг.) // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2015. — № 4 (47). — С. 38 — 39.
  397. 1 2 3 4 Ахмадуллин В. А. Деятельность органов государственного управления СССР по недопущению создания легальной системы исламского образования в Закавказье (1944—1965 гг.) // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2015. — № 4 (47). — С. 39.
  398. 1 2 Ахмадуллин В. А. Деятельность органов государственного управления СССР по недопущению создания легальной системы исламского образования в Закавказье (1944—1965 гг.) // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2015. — № 4 (47). — С. 41 — 42.
  399. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность органов государственного управления СССР по недопущению создания легальной системы исламского образования в Закавказье (1944—1965 гг.) // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2015. — № 4 (47). — С. 42.
  400. 1 2 Сосновских Е. Г. Трансформация государственно-конфессиональных отношений в 1985—1997 гг. (на материалах Челябинской области). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. — Челябинск, 2014. — С. 195.
  401. ↑ Ахмадуллин В. А. Типичные ошибки исследователей, изучающих исламское образование в СССР // Пространство и Время. — 2013. — № 3 (13). — С. 238.
  402. ↑ Ахмадуллин В. А. Особенности советской двухуровневой подготовки исламских кадров: опыт и уроки // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. — 2015. — Т. 11. — № 2. — С. 155—158.
  403. ↑ Ахмадуллин В. А. Особенности советской двухуровневой подготовки исламских кадров: опыт и уроки // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. — 2015. — Т. 11. — № 2. — С. 156—157.
  404. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Особенности советской двухуровневой подготовки исламских кадров: опыт и уроки // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. — 2015. — Т. 11. — № 2. — С. 157.
  405. 1 2 3 4 Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер.с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 159—160.
  406. 1 2 Ахмадуллин В. А. Особенности советской двухуровневой подготовки исламских кадров: опыт и уроки // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. — 2015. — Т. 11. — № 2. — С. 159.
  407. ↑ Ахмадуллин В. А. Особенности советской двухуровневой подготовки исламских кадров: опыт и уроки // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. — 2015. — Т. 11. — № 2. — С. 158.
  408. ↑ Кобзев А. В. Незарегистрированные религиозные группы мусульман Ульяновской области в 40-80-х гг. XX в. // Власть. — 2012. — № 11. — С. 66.
  409. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 215.
  410. ↑ Гусева Ю. Н. Ишанизм как суфийская традиция средней Волги в XX в.: формы, смыслы, значение. — М.: Медина, 2013. — С. 167.
  411. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 260.
  412. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность органов государственного управления СССР по недопущению создания легальной системы исламского образования в Закавказье (1944—1965 гг.) // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2015. — № 4 (47). — С. 40.
  413. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность органов государственного управления СССР по недопущению создания легальной системы исламского образования в Закавказье (1944—1965 гг.) // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2015. — № 4 (47). — С. 41.
  414. ↑ Садченков С. Ю. Реализация принципов свободы совести и вероисповедания в Волгоградской области в 1980-х годах // Государство и церковь в XX веке: эволюция взаимоотношений, политический и социокультурный аспекты. Опыт России и Европы / отв. ред. А. И. Филимонова. — М.: ЛИБРОКОМ, 2011. — С. 61.
  415. 1 2 Советская национальная политика: идеология и практики. — М.: РОССПЭН, 2013. — С. 737.
  416. 1 2 3 Гаджираджабов А. М. Ислам и власть в ДАССР в 1953—1964 гг. // Вестник института ИАЭ. — 2010. — № 4. — С. 71.
  417. ↑ Из Докладной записки члена Совета по делам религиозных культов при Совете министров СССР П. А. Задорожного председателю совета по делам религиозных культов А. А. Пузину о результатах командировки в Чечено-Ингушскую АССР. 30 августа 1960 года// Вайнахи и имперская власть: проблема Чечни и Ингушетии во внутренней политике России и СССР (начало XIX — середина XX в.). — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2011.-.С. 943—944.
  418. ↑ Вайнахи и имперская власть: проблема Чечни и Ингушетии во внутренней политике России и СССР (начало XIX — середина XX в.). — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2011.-.С. 948—949.
  419. 1 2 3 4 5 Гусева Ю. Н. Ишанизм как суфийская традиция средней Волги в XX в.: формы, смыслы, значение. — М.: Медина, 2013.
  420. ↑ Сулаев И. Х. Шейхи и общины мюридов в советском Дагестане (20—30 гг.) // Вестник Института истории, археологии и этнографии. — 2010. — № 21. — С. 45 — 46.
  421. ↑ Сулаев И. Х. Шейхи и общины мюридов в советском Дагестане (20—30 гг.) // Вестник Института истории, археологии и этнографии. — 2010. — № 21. — С. 46.
  422. ↑ Сулаев И. Х. Шейхи и общины мюридов в советском Дагестане (20—30 гг.) // Вестник Института истории, археологии и этнографии. — 2010. — № 21. — С. 50.
  423. ↑ Сулаев И. Х. Шейхи и общины мюридов в советском Дагестане (20—30 гг.) // Вестник Института истории, археологии и этнографии. — 2010. — № 21. — С. 50 — 51.
  424. 1 2 Сулаев И. Х. Шейхи и общины мюридов в советском Дагестане (20—30 гг.) // Вестник Института истории, археологии и этнографии. — 2010. — № 21. — С. 52.
  425. 1 2 Гасанов М. М., Сулаев И. Х. Суфийская община Али-Хаджи Акушинского (первая треть XX века) // Религиоведение. — 2012. — № 3. — С. 36.
  426. ↑ Сулаев И. Х. Шейхи и общины мюридов в советском Дагестане (20—30 гг.) // Вестник Института истории, археологии и этнографии. — 2010. — № 21. — С. 47 — 48.
  427. ↑ Сулаев И. Х. Шейхи и общины мюридов в советском Дагестане (20—30 гг.) // Вестник Института истории, археологии и этнографии. — 2010. — № 21. — С. 46, 48.
  428. 1 2 3 4 5 Гаджираджабов А. М. Ислам и власть в ДАССР в 1953—1964 гг. // Вестник института ИАЭ. — 2010. — № 4. — С. 73.
  429. ↑ Гаджираджабов А. М. Ислам и власть в ДАССР в 1953—1964 гг. // Вестник института ИАЭ. — 2010. — № 4. — С. 75.
  430. 1 2 Такова А. Н. Реалии религиозной «оттепели» в Кабардинской АССР (1944—1954 гг.) // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. — 2014. — № 12-2 (50). — С. 190.
  431. ↑ Гусева Ю. Н. Суфийские братства, «бродячие муллы» и «святые места» Среднего Поволжья в 1950—1960-е годы как проявления «неофициального ислама» // Исламоведение. — 2013. — № 2. — С. 38.
  432. ↑ Гусева Ю. Н. Суфийские братства, «бродячие муллы» и «святые места» Среднего Поволжья в 1950—1960-е годы как проявления «неофициального ислама» // Исламоведение. — 2013. — № 2. — С. 39.
  433. ↑ Гусева Ю. Н. Ишанизм как суфийская традиция средней Волги в XX в.: формы, смыслы, значение. — М.: Медина, 2013. — С. 109.
  434. ↑ Правильный перевод этого слова — «Шейх». Советские работники перевели это слово как «руководитель поклонников, которые дали клятву быть верными „Святой книге“ 15 века и всем „ишанам“». См.: Гусева Ю. Н. Ишанизм как суфийская традиция средней Волги в XX в.: формы, смыслы, значение. — М.: Медина, 2013. — С. 109.
  435. 1 2 Гусева Ю. Н. Ишанизм как суфийская традиция средней Волги в XX в.: формы, смыслы, значение. — М.: Медина, 2013. — С. 110.
  436. 1 2 3 4 Юнусова А. Б. Мобилизованный архаизм: новые тенденции в традиционной религиозной практике поклонения башкирских мусульман // Известия Уфимского научного центра Российской академии наук. — 2015. — № 3. — С. 107.
  437. 1 2 Гусева Ю. Н. Суфийские братства, «бродячие муллы» и «святые места» Среднего Поволжья в 1950—1960-е годы как проявления «неофициального ислама» // Исламоведение. — 2013. — № 2. — С. 40.
  438. ↑ Советская национальная политика: идеология и практики. — М.: РОССПЭН, 2013. — С. 709.
  439. ↑ Наследие. Вып. 1: Религия — общество — государство: институты, процессы, мысль. Книга 1: История государственно-конфессиональных отношений в России (X — начало XXI века) : хрестоматия в двух частях / Сост. Ю. П. Зуев; под общ. ред. Ю. П. Зуева, В. В. Шмидта. Часть II: XХ — начало XXI века. — М.: Изд-во РАГС; ИД «МедиаПром», 2010. — С. 168.
  440. ↑ Наследие. Вып. 1: Религия — общество — государство: институты, процессы, мысль. Книга 1: История государственно-конфессиональных отношений в России (X — начало XXI века) : хрестоматия в двух частях / Сост. Ю. П. Зуев; под общ. ред. Ю. П. Зуева, В. В. Шмидта. Часть II: XХ — начало XXI века. — М.: Изд-во РАГС; ИД «МедиаПром», 2010. — С. 169.
  441. 1 2 3 Кобзев А. В. Незарегистрированные религиозные группы мусульман Ульяновской области в 40-80-х гг. XX в. // Власть. — 2012. — № 11. — С. 64.
  442. ↑ Кобзев А. В. Незарегистрированные религиозные группы мусульман Ульяновской области в 40-80-х гг. XX в. // Власть. — 2012. — № 11. — С. 65.
  443. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 64 — 65.
  444. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 65.
  445. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 76 — 77.
  446. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 77.
  447. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 67.
  448. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 66.
  449. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 66 — 67.
  450. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 73 — 74.
  451. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 68.
  452. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 69.
  453. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 69 — 70.
  454. ↑ Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 4. — С. 76.
  455. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 94.
  456. ↑ Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер.с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 118.
  457. ↑ Сураганова З. К. АЛЖИР как феномен «женской» несвободы в репрессированной памяти казахского народа // Северо-Восточный гуманитарный вестник. — 2018. — № 5 (22). — С. 65 — 66.
  458. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 80.
  459. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 84.
  460. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 86.
  461. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 85.
  462. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 88.
  463. 1 2 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 90.
  464. 1 2 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 87.
  465. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 97.
  466. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 91.
  467. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 85 — 86.
  468. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 92.
  469. 1 2 3 4 Гаджираджабов А. М. Ислам и власть в ДАССР в 1953—1964 гг. // Вестник института ИАЭ. — 2010. — № 4. — С. 68.
  470. ↑ Гаджираджабов А. М. Ислам и власть в ДАССР в 1953—1964 гг. // Вестник института ИАЭ. — 2010. — № 4. — С. 69.
  471. ↑ Носова Е. В. К вопросу о хадже советских мусульман // Вестник Кыргызско-Российского славянского университета. — 2015. — Т. 15. — № 1. — С. 169.
  472. ↑ Носова Е. В. К вопросу о хадже советских мусульман // Вестник Кыргызско-Российского славянского университета. — 2015. — Т. 15. — № 1. — С. 169—170.
  473. 1 2 3 Носова Е. В. К вопросу о хадже советских мусульман // Вестник Кыргызско-Российского славянского университета. — 2015. — Т. 15. — № 1. — С. 171.
  474. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 89.
  475. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 83.
  476. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 95.
  477. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 93.
  478. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 100.
  479. 1 2 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 104.
  480. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 102.
  481. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 103.
  482. ↑ Гусева Ю. Н. Ишанизм как суфийская традиция средней Волги в XX в.: формы, смыслы, значение. — М.: Медина, 2013. — С. 143.
  483. ↑ Гусева Ю. Н. Ишанизм как суфийская традиция средней Волги в XX в.: формы, смыслы, значение. — М.: Медина, 2013. — С. 145—146.
  484. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 39.
  485. ↑ Земсков В. Н. Возвращение советских перемещенных лиц в СССР. 1944—1952 гг. — М.: Институт российской истории РАН : Центр гуманитарных инициатив, 2016. — С. 92 — 93.
  486. 1 2 Вайнахи и имперская власть: проблема Чечни и Ингушетии во внутренней политике России и СССР (начало XIX — середина XX в.). — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2011.-.С. 791.
  487. ↑ Вайнахи и имперская власть: проблема Чечни и Ингушетии во внутренней политике России и СССР (начало XIX — середина XX в.). — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2011.- С. 791.
  488. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 39 — 40.
  489. 1 2 Ибрагимов М. М. Власть и религия в период депортации чеченского народа // Вестник Академии наук Чеченской Республики. — 2012. — № 1 (16). — С. 114.
  490. ↑ История сталинского ГУЛАГа. Т. 5. Спецпереселенцы в СССР / Отв. ред. и сост. Т. В. Царевская-Дякина — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. — C. 655—656.
  491. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 54 — 55.
  492. 1 2 Ибрагимов М. М. Роль религии в процессе выживания чеченского народа в условиях сталинской депортации // Общество: философия, история, культура. — 2017. — № 5. — С. 82.
  493. ↑ Ибрагимов М. М. Роль религии в процессе выживания чеченского народа в условиях сталинской депортации // Общество: философия, история, культура. — 2017. — № 5. — С. 83.
  494. 1 2 Ибрагимов М. М. Власть и религия в период депортации чеченского народа // Вестник Академии наук Чеченской Республики. — 2012. — № 1 (16). — С. 115.
  495. ↑ Ибрагимов М. М. Власть и религия в период депортации чеченского народа // Вестник Академии наук Чеченской Республики. — 2012. — № 1 (16). — С. 116.
  496. ↑ Ибрагимов М. М. Власть и религия в период депортации чеченского народа // Вестник Академии наук Чеченской Республики. — 2012. — № 1 (16). — С. 117.
  497. ↑ Ахмадов Ш. Б. Из истории школьного обучения детей чеченцев и ингушей в Казахстане в годы депортации (1944—1957 гг.) // Вестник Чеченского государственного университета. — 2015. — № 2 (18). — С. 70.
  498. ↑ Дьяченко П. Н. Процессы этнокультурной интеграции: ректроспекция и перспектива. Кавказские народы, депортированные в 1940-е годы в Киргизстан // Советское государство и общество в период позднего сталинизма. 1945—1953 гг.: Материалы VII международной научной конференции. Тверь, 4-6 декабря 2014 г. — М.: Политическая энциклопедия; Президентский центр Б. Н. Ельцина, 2015. — С. 675.
  499. ↑ Дьяченко П. Н. Процессы этнокультурной интеграции: ректроспекция и перспектива. Кавказские народы, депортированные в 1940-е годы в Киргизстан // Советское государство и общество в период позднего сталинизма. 1945—1953 гг.: Материалы VII международной научной конференции. Тверь, 4-6 декабря 2014 г. — М.: Политическая энциклопедия; Президентский центр Б. Н. Ельцина, 2015. — С. 675.
  500. ↑ Гусева Ю. Н. Метаморфозы религиозной идентичности «советских» мусульман в годы войны (на примере Поволжья) // Проблемы изучения военной истории сборник статей Третьей Всероссийской научной конференции с международным участием / Отв. ред А. И. Репинецкий. — Самара: Научно-технический центр, 2015. — С. 70.
  501. ↑ Абашин С. Н. Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией. — М.: Новое литературное обозрение, 2015. — С. 592.
  502. ↑ Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер. с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 147.
  503. ↑ Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер. с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 151.
  504. 1 2 3 Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 268.
  505. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 219.
  506. ↑ Ислам и мусульмане Южного Урала в историко-правовом пространстве России: Сборник законодательных актов, постановлений и распоряжений центральных и региональных органов власти и управления XX—XXI веках / Автор-составитель А. Б. Юнусова. Археограф Ю. М. Абсалямов. — Уфа: ГУП РБ УПК, 2009. — С. 292.
  507. ↑ Ислам и мусульмане Южного Урала в историко-правовом пространстве России: Сборник законодательных актов, постановлений и распоряжений центральных и региональных органов власти и управления XX—XXI веках / Автор-составитель А. Б. Юнусова. Археограф Ю. М. Абсалямов. — Уфа: ГУП РБ УПК, 2009. — С. 292.
  508. ↑ Гусева Ю. Н. Хадж мусульман Волго-Уральского региона в первой трети XX в.: к постановке проблемы // Известия Уфимского научного центра РАН. — 2013. — № 2. — С. 125—126.
  509. ↑ Гусева Ю. Н. Хадж мусульман Волго-Уральского региона в первой трети XX в.: к постановке проблемы // Известия Уфимского научного центра РАН. — 2013. — № 2. — С. 125.
  510. 1 2 Носова Е. В. К вопросу о хадже советских мусульман // Вестник Кыргызско-Российского славянского университета. — 2014. — Т. 14. — № 7. — С. 187.
  511. 1 2 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства по организации хаджа советских мусульман в 1944 г. // Власть. — 2013. — № 6. — С. 162.
  512. 1 2 3 4 5 6 Хадж специального назначения
  513. ↑ Ахмадуллин В. А.Характерные ошибки исследователей при анализе хаджа советских мусульман в 1945 г. // Власть. — 2013. — № 7. — С. 156—157.
  514. 1 2 3 Ахмадуллин В. А.Характерные ошибки исследователей при анализе хаджа советских мусульман в 1945 г. // Власть. — 2013. — № 7. — С. 158.
  515. ↑ Ахмадуллин В. А.Характерные ошибки исследователей при анализе хаджа советских мусульман в 1945 г. // Власть. — 2013. — № 7. — С. 156—158.
  516. 1 2 Ахмадуллин В. А. Факты и домыслы о хадже советских мусульман в последние годы жизни И. В. Сталина // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2014. — № 4 (41). — С. 90.
  517. ↑ Ахмадуллин В. А. Хадж советских мусульман в 1953—1955 гг. // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2013. — № 3 (35). — С. 88.
  518. ↑ Ахмадуллин В. А. Хадж советских мусульман в 1953—1955 гг. // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2013. — № 3 (35). — С. 89, 91.
  519. 1 2 Ахмадуллин В. А. Хадж советских мусульман в 1953—1955 гг. // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2013. — № 3 (35). — С. 91.
  520. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 106—107.
  521. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 107.
  522. 1 2 3 Моргунов К. А. Совершение хаджа мусульманами Оренбургской области в послевоенный период // Интеллект. Инновации. Инвестиции. — 2013. — № 2. — С. 93.
  523. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 109.
  524. 1 2 Моргунов К. А. Совершение хаджа мусульманами Оренбургской области в послевоенный период // Интеллект. Инновации. Инвестиции. — 2013. — № 2. — С. 94.
  525. ↑ Носова Е. В. К вопросу о хадже советских мусульман // Вестник Кыргызско-Российского славянского университета. — 2014. — Т. 14. — № 7. — С. 190.
  526. 1 2 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 78.
  527. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 199—200.
  528. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 47—48, 75 — 76.
  529. 1 2 3 4 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 57.
  530. 1 2 Ахмадуллин В. А. Факты и домыслы о хадже советских мусульман в последние годы жизни И. В. Сталина // Научно-информационный журнал Армия и общество. — 2014. — № 4 (41). — С. 93.
  531. ↑ Ахмадуллин В. А.Характерные ошибки исследователей при анализе хаджа советских мусульман в 1945 г. // Власть. — 2013. — № 7. — С. 156.
  532. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 52 — 53.
  533. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 53.
  534. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 54.
  535. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 53 — 54.
  536. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 61 — 62.
  537. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 68.
  538. ↑ Султангужина Г. Ю. Положение женщины в семье в 1920—1930-е годы (по материалам БАССР) // Вестник ВЭГУ. — 2014. — № 1 (69). — С. 130.
  539. ↑ Ислам и мусульмане Южного Урала в историко-правовом пространстве России: Сборник законодательных актов, постановлений и распоряжений центральных и региональных органов власти и управления XX—XXI веках / Автор-составитель А. Б. Юнусова. Археограф Ю. М. Абсалямов. — Уфа: ГУП РБ УПК, 2009. — С. 157.
  540. 1 2 Советская национальная политика: идеология и практики. — М.: РОССПЭН, 2013. — С. 703.
  541. ↑ Советская национальная политика: идеология и практики. — М.: РОССПЭН, 2013. — С. 738.
  542. 1 2 Аминова Р. Х. Историческая веха в решении женского вопроса в Узбекистане // Общественные науки в Узбекистане. — 1987. — № 5. — С. 6.
  543. 1 2 3 Аминова Р. Х. Историческая веха в решении женского вопроса в Узбекистане // Общественные науки в Узбекистане. — 1987. — № 5. — С. 7.
  544. 1 2 Аминова Р. Х. Историческая веха в решении женского вопроса в Узбекистане // Общественные науки в Узбекистане. — 1987. — № 5. — С. 8.
  545. 1 2 3 Прищепова В. А. Изживание религии у женщин-мусульманок Средней Азии (по фотоколлекциям 1920—1930 гг.) // Религиоведение. — 2010. — № 1. — С. 29.
  546. 1 2 История Азербайджана, Академия наук Азербайджанской ССР (1963).
  547. ↑ Великий Октябрь и раскрепощение женщин Северного Кавказа и Закавказья, 1917-1936 гг.: сборник документов и материалов. — М.: Мысль, 1979. — С. 76.
  548. ↑ Прищепова В. А. Изживание религии у женщин-мусульманок Средней Азии (по фотоколлекциям 1920—1930 гг.) // Религиоведение. — 2010. — № 1. — С. 27.
  549. ↑ Махмудова З. У. Урбанистический универсализм и этнические традиции в женском костюме народов Дагестана (вторая половина XX — начало XXI вв.) // Народы Кавказа: этнокультурные традиции и модернизация. — М.: Три квадрата, 2016. — С. 56.
  550. ↑ Махмудова З. У. Урбанистический универсализм и этнические традиции в женском костюме народов Дагестана (вторая половина XX — начало XXI вв.) // Народы Кавказа: этнокультурные традиции и модернизация. — М.: Три квадрата, 2016. — С. 56.
  551. ↑ Махмудова З. У. Урбанистический универсализм и этнические традиции в женском костюме народов Дагестана (вторая половина XX — начало XXI вв.) // Народы Кавказа: этнокультурные традиции и модернизация. — М.: Три квадрата, 2016. — С. 66 — 67.
  552. ↑ Махмудова З. У. Урбанистический универсализм и этнические традиции в женском костюме народов Дагестана (вторая половина XX — начало XXI вв.) // Народы Кавказа: этнокультурные традиции и модернизация. — М.: Три квадрата, 2016. — С. 66.
  553. ↑ Махмудова З. У. Урбанистический универсализм и этнические традиции в женском костюме народов Дагестана (вторая половина XX — начало XXI вв.) // Народы Кавказа: этнокультурные традиции и модернизация. — М.: Три квадрата, 2016. — С. 56.
  554. ↑ Махмудова З. У. Урбанистический универсализм и этнические традиции в женском костюме народов Дагестана (вторая половина XX — начало XXI вв.) // Народы Кавказа: этнокультурные традиции и модернизация. — М.: Три квадрата, 2016. — С. 56.
  555. ↑ Анчабадзе Ю. Д. Горянка на трибуне (по материалам съездов женщин Северного Кавказа; 1920—1930-е годы) // Народы Кавказа: этнокультурные традиции и модернизация. — М.: Три квадрата, 2016. — С. 215.
  556. ↑ Анчабадзе Ю. Д. Горянка на трибуне (по материалам съездов женщин Северного Кавказа; 1920—1930-е годы) // Народы Кавказа: этнокультурные традиции и модернизация. — М.: Три квадрата, 2016. — С. 213—214, 218.
  557. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 224—225.
  558. 1 2 Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 225.
  559. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 259.
  560. 1 2 Гаджираджабов А. М. Ислам и власть в ДАССР в 1953—1964 гг. // Вестник института ИАЭ. — 2010. — № 4. — С. 67.
  561. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 259—260.
  562. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 99.
  563. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 26.
  564. 1 2 Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 45.
  565. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944—1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. — М.: Исламская книга, 2016. — С. 66 — 67.
  566. ↑ Советская национальная политика: идеология и практики. — М.: РОССПЭН, 2013. — С. 746.
  567. ↑ Советская национальная политика: идеология и практики. — М.: РОССПЭН, 2013. — С. 746—747.
  568. ↑ Королёв А. А. Советские мусульмане Поволжья (вторая половина 1940-х — 1980-е гг.) // Известия Алтайского государственного университета. — 2007. — № 4-2. — С. 84.
  569. ↑ Королёв А. А. Советские мусульмане Поволжья (вторая половина 1940-х — 1980-е гг.) // Известия Алтайского государственного университета. — 2007. — № 4-2. — С. 85.
  570. ↑ Кобзев А. В. Незарегистрированные религиозные группы мусульман Ульяновской области в 40-80-х гг. XX в. // Власть. — 2012. — № 11. — С. 60, 63.
  571. 1 2 Кобзев А. В. Незарегистрированные религиозные группы мусульман Ульяновской области в 40-80-х гг. XX в. // Власть. — 2012. — № 11. — С. 62.
  572. ↑ Бобровников В. О. Каталог рукописей и старопечатных книг на арабском, персидском и тюркском языках из Кабардино-Балкарии // Письменные памятники Востока. — 2005. — № 1(2). — С. 273.
  573. ↑ Данилов В. Л. Выпуск мусульманских изданий в конце XX — начале XXI веков // Библиосфера. — 2006. — № 1. — С. 15.
  574. ↑ Бобровников В. О. Каталог рукописей и старопечатных книг на арабском, персидском и тюркском языках из Кабардино-Балкарии // Письменные памятники Востока. — 2005. — № 1(2). — С. 277.
  575. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность партийно-государственного аппарата СССР и Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана по изданию и распространению мусульманских журналов в 1945—1991 гг. // Вестник Дагестанского государственного университета. — 2014. — Вып. 4. — С. 98 — 103.
  576. ↑ Хабутдинов А. Ю. Российские муфтии от екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788—1950). — Нижний Новгород: Махинур, 2006. — С. 49.
  577. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 120.
  578. 1 2 3 4 5 6 7 8 Безбожники рисуют ислам: советская (анти)религиозная пропаганда в комментариях востоковеда
  579. ↑ Хайруддинова Э. М. Всекрымские съезды мусульман Крымской АССР (1923—1925) //Ученые записки Крымского федерального университета имени В. И. Вернадского. Исторические науки. — 2012. — Т. 25. — № 2 (64). — С. 220.
  580. ↑ Наврузов А. Р. Журнал «Байан-аль-Хакаик» (1925—1928) и статьи о реформе исламского образования в Дагестане // Вестник Дагестанского научного центра РАН. — 2015. — № 58. — С. 71.
  581. ↑ Данилов В. Л. Из истории издания и распространения мусульманской книги в России // Вестник Омского университета. — 2008. — № 3. — С. 135.
  582. ↑ «Мусульмане… преисполнены надежды, что будут полностью обладать и пользоваться правами… дарованными РСФСР» Письма председателя ЦДУМ муфтия Р.Фахретдинова председателю ЦИК М. И. Калинину. 1920-е гг. // Отечественные архивы. — 2006. — № 5.
  583. ↑ Данилов В. Л. Из истории издания и распространения мусульманской книги в России // Вестник Омского университета. — 2008. — № 3. — С. 140.
  584. ↑ Данилов В. Л. Из истории издания и распространения мусульманской книги в России // Вестник Омского университета. — 2008. — № 3. — С. 140—141.
  585. 1 2 Ахмадуллин В. А. Деятельность партийно-государственного аппарата СССР и Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана по изданию и распространению мусульманских журналов в 1945—1991 гг. // Вестник Дагестанского государственного университета. — 2014. — Вып. 4. — С. 103.
  586. ↑ Ахмадуллин В. А. Патриотическая деятельность духовных управлений мусульман в годы Великой Отечественной войны. — М.: Исламская книга, 2015. — С. 60.
  587. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность партийно-государственного аппарата СССР и Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана по изданию и распространению мусульманских журналов в 1945—1991 гг. // Вестник Дагестанского государственного университета. — 2014. — Вып. 4. — С. 97.
  588. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность партийно-государственного аппарата СССР и Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана по изданию и распространению мусульманских журналов в 1945—1991 гг. // Вестник Дагестанского государственного университета. — 2014. — Вып. 4. — С. 100.
  589. 1 2 3 4 Ахмадуллин В. А. Деятельность государственных органов СССР и духовных управлений мусульман по изданию Корана на арабском языке в СССР и его распространению в 50-е годы XX в. // Вестник Дагестанского научного центра РАН. — 2014. — № 52. — С. 85.
  590. ↑ Ислам и советское государство (1917—1936): сборник документов / Сост., авт. предисл. и примеч. Д. Ю. Арапов. — Вып. 2. — М.: Марджани, 2010. — С. 143—144.
  591. ↑ Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 152.
  592. 1 2 Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 246.
  593. ↑ Миловский А. Народные промыслы. Встречи с самобытными мастерами. — М.: Мысль, 1994. — С. 193—199.
  594. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Деятельность государственных органов СССР и духовных управлений мусульман по изданию Корана на арабском языке в СССР и его распространению в 50-е годы XX в. // Вестник Дагестанского научного центра РАН. — 2014. — № 52. — С. 86.
  595. 1 2 Ахмадуллин В. А. Деятельность государственных органов СССР и духовных управлений мусульман по изданию Корана на арабском языке в СССР и его распространению в 50-е годы XX в. // Вестник Дагестанского научного центра РАН. — 2014. — № 52. — С. 87.
  596. 1 2 3 Данилов В. Л. Исторические условия и предпосылки возникновения мусульманского книгоиздания в Сибири // Вестник Омского университета. — 2007. — № 4. — С. 97.
  597. 1 2 3 Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 236.
  598. 1 2 3 Данилов В. Л. Исторические условия и предпосылки возникновения мусульманского книгоиздания в Сибири // Вестник Омского университета. — 2007. — № 4. — С. 100.
  599. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 129.
  600. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 133.
  601. ↑ Исмаилов Э. История «Большого террора» в Азербайджане. — М.: Политическая энциклопедия, 2015. — С. 114.
  602. ↑ Ахмадуллин В. А. Отдел международных связей мусульманских организаций СССР в структуре Совета по делам религиозных культов: опыт создания и нормативные основы деятельности // Исламоведение. — 2016. — Т. 7. — № 2 (28). — С. 33.
  603. ↑ Ахмадуллин В. А. Отдел международных связей мусульманских организаций СССР в структуре Совета по делам религиозных культов: опыт создания и нормативные основы деятельности // Исламоведение. — 2016. — Т. 7. — № 2 (28). — С. 33 — 34.
  604. 1 2 3 4 Ахмадуллин В. А. Отдел международных связей мусульманских организаций СССР в структуре Совета по делам религиозных культов: опыт создания и нормативные основы деятельности // Исламоведение. — 2016. — Т. 7. — № 2 (28). — С. 34.
  605. ↑ Ахмадуллин В. А. Отдел международных связей мусульманских организаций СССР в структуре Совета по делам религиозных культов: опыт создания и нормативные основы деятельности // Исламоведение. — 2016. — Т. 7. — № 2 (28). — С. 34 — 35.
  606. ↑ Ахмадуллин В. А. Отдел международных связей мусульманских организаций СССР в структуре Совета по делам религиозных культов: опыт создания и нормативные основы деятельности // Исламоведение. — 2016. — Т. 7. — № 2 (28). — С. 35 — 36.
  607. 1 2 3 4 5 Ахмадуллин В. А. Отдел международных связей мусульманских организаций СССР в структуре Совета по делам религиозных культов: опыт создания и нормативные основы деятельности // Исламоведение. — 2016. — Т. 7. — № 2 (28). — С. 36.
  608. 1 2 Ахмадуллин В. А. Отдел международных связей мусульманских организаций СССР в структуре Совета по делам религиозных культов: опыт создания и нормативные основы деятельности // Исламоведение. — 2016. — Т. 7. — № 2 (28). — С. 35.
  609. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 182.
  610. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность Советского государства по привлечению мусульман к борьбе за мир в 1940-х — 1950-х годах // Власть. — 2013. — № 9. — С. 122—123.
  611. 1 2 3 4 5 Ахмадуллин В. А. Деятельность Советского государства по привлечению мусульман к борьбе за мир в 1940-х — 1950-х годах // Власть. — 2013. — № 9. — С. 123.
  612. 1 2 Ахмадуллин В. А. Взаимодействие мусульман СССР и Финляндии в 1950—1980-е годы // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. — 2016. — Т. 12. — № 2. — С. 99.
  613. 1 2 3 Ахмадуллин В. А. Взаимодействие мусульман СССР и Финляндии в 1950—1980-е годы // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. — 2016. — Т. 12. — № 2. — С. 100.
  614. 1 2 Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. — Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. — С. 271.
  615. ↑ Орлов И. Б., Попов А. Д. Сквозь «железный занавес». See USSR! Иностранные туристы и призрак потемкинских деревень. — М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2018. — С. 195.
  616. ↑ Ахмадуллин В. А. Деятельность Советского государства по привлечению мусульман к борьбе за мир в 1940-х — 1950-х годах // Власть. — 2013. — № 9. — С. 121.
  617. 1 2 3 4 5 Ахмадуллин В. А. Деятельность Советского государства по привлечению мусульман к борьбе за мир в 1940-х — 1950-х годах // Власть. — 2013. — № 9. — С. 122.
  618. 1 2 Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 177.
  619. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 180.
  620. ↑ Силантьев Р. А. Мусульманская дипломатия в России: история и современность. — М.: Рема, 2009. — С. 181.
  621. ↑ Силантьев Р. А. Международная деятельность духовных управлений мусульман в годы Перестройки (1985—1991 гг.) // Власть. — 2014. — № 3. — С. 155.
  622. ↑ Силантьев Р. А. Исламо-христианский диалог в досоветский и советский периоды // Философские науки. — 2010. — № 8. — С. 68.
  623. 1 2 3 Силантьев Р. А. Исламо-христианский диалог в досоветский и советский периоды // Философские науки. — 2010. — № 8. — С. 69.
  624. 1 2 3 Силантьев Р. А. Исламо-христианский диалог в досоветский и советский периоды // Философские науки. — 2010. — № 8. — С. 71.
  625. 1 2 Силантьев Р. А. Исламо-христианский диалог в досоветский и советский периоды // Философские науки. — 2010. — № 8. — С. 72.
  626. ↑ Балджи Б. Судьбы шиизма в постсоветском Азербайджане // Россия и мусульманский мир. — 2006. — № 7. — С. 92.
  627. ↑ Кобзев А. В. Анализ финансово-хозяйственной деятельности мусульманских зарегистрированных общин Ульяновской области в 1960—1980-х гг. // Финансы и кредит. — 2014. — № 48 (624). — С. 62 — 63.
  628. ↑ Кобзев А. В. Анализ финансово-хозяйственной деятельности мусульманских зарегистрированных общин Ульяновской области в 1960—1980-х гг. // Финансы и кредит. — 2014. — № 48 (624). — С. 63.
  629. ↑ Кобзев А. В. Анализ финансово-хозяйственной деятельности мусульманских зарегистрированных общин Ульяновской области в 1960—1980-х гг. // Финансы и кредит. — 2014. — № 48 (624). — С. 64.
  630. ↑ Кобзев А. В. Анализ финансово-хозяйственной деятельности мусульманских зарегистрированных общин Ульяновской области в 1960—1980-х гг. // Финансы и кредит. — 2014. — № 48 (624). — С. 64 — 65.
  631. ↑ Кобзев А. В. Анализ финансово-хозяйственной деятельности мусульманских зарегистрированных общин Ульяновской области в 1960—1980-х гг. // Финансы и кредит. — 2014. — № 48 (624). — С. 65.
  632. ↑ Кобзев А. В. Анализ финансово-хозяйственной деятельности мусульманских зарегистрированных общин Ульяновской области в 1960—1980-х гг. // Финансы и кредит. — 2014. — № 48 (624). — С. 66 — 67.
  633. 1 2 3 4 Кобзев А. В. Анализ финансово-хозяйственной деятельности мусульманских зарегистрированных общин Ульяновской области в 1960—1980-х гг. // Финансы и кредит. — 2014. — № 48 (624). — С. 67.
  634. 1 2 3 Кобзев А. В. Анализ финансово-хозяйственной деятельности мусульманских зарегистрированных общин Ульяновской области в 1960—1980-х гг. // Финансы и кредит. — 2014. — № 48 (624). — С. 68.
  635. ↑ Ислам на краю света. История ислама в Западной Сибири. — Т.1. Источники и историография. — Тюмень: Колесо, 2007. — С. 320.
  636. ↑ Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер. с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 104.
  637. ↑ Данилов В. Л. К вопросу о взаимоотношениях государства и верующих мусульман в 20-30-е гг. XX столетия в Прииртышье // Вестник Омского университета. — 2001. — № 2. — С. 44.
  638. ↑ Ислам на краю света. История ислама в Западной Сибири. - Т.1. Источники и историография. - Тюмень: Колесо, 2007. - С. 320.
  639. ↑ Мазур Л. Н., Горбачев О. В. Визуальные репрезентации религиозной жизни советского общества в советском кинематографе 1920—1980-х гг.: источниковедческий анализ // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. — 2013. — № 3 (1). — С. 45.
  640. ↑ РГАЛИ. — Ф. 2469. — Оп. 1. — Д. 532.
  641. ↑ Данилов В. Л. Из истории издания и распространения мусульманской книги в России // Вестник Омского университета. — 2008. — № 3. — С. 142—143.
  642. ↑ Данилов В. Л. Из истории издания и распространения мусульманской книги в России // Вестник Омского университета. — 2008. — № 3. — С. 143—144.
  643. ↑ Данилов В. Л. Из истории издания и распространения мусульманской книги в России // Вестник Омского университета. — 2008. — № 3. — С. 143.
  644. ↑ Бобровников В. О. Soveticum vs islamicum: некоторые итоги и перспективы изучения ислама в России // Вестник Евразии. — 2007. — № 3. — С. 13.
  645. ↑ Кореняко В. А. Этнонационализм, квазиисториография и академическая наука // Историческая экспертиза. № 3. — 2016. — С. 65.
  646. ↑ Кириллина С. А., Мейер М. С. Священная книга мусульман: Коран в трудах отечественных исламоведов // Исторический вестник. — 2015. — Т. 11. — № 158. — С. 270.
  647. ↑ Алексеева Л. М. История инакомыслия в СССР: новейший период. — М.: Московская хельсинкская группа, 2016.
  648. ↑ Табейкина Е. К. Религия, её место и роль в идеологии советского общества (1965—1985 гг.) // Сборники конференций НИЦ Социосфера. — 2015. — № 11. — С. 101.
  649. ↑ Беккин Р. История татаро-мусульманской общины советского Петрограда-Ленинграда (1917—1991 гг.) по материалам государственных и частных фотоархивов // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2016. — № 4. — С. 140—141.
  650. ↑ Беккин Р. История татаро-мусульманской общины советского Петрограда-Ленинграда (1917—1991 гг.) по материалам государственных и частных фотоархивов // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2016. — № 4. — С. 141.
  651. 1 2 3 4 Беккин Р. История татаро-мусульманской общины советского Петрограда-Ленинграда (1917—1991 гг.) по материалам государственных и частных фотоархивов // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2016. — № 4. — С. 142.
  652. ↑ Беккин Р. История татаро-мусульманской общины советского Петрограда-Ленинграда (1917—1991 гг.) по материалам государственных и частных фотоархивов // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2016. — № 4. — С. 143.
  653. 1 2 3 Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер. с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 207.
  654. ↑ Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер. с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — С. 109.

Данная страница на сайте WikiSort.ru содержит текст со страницы сайта "Википедия".

Если Вы хотите её отредактировать, то можете сделать это на странице редактирования в Википедии.

Если сделанные Вами правки не будут кем-нибудь удалены, то через несколько дней они появятся на сайте WikiSort.ru .



Текст в блоке "Читать" взят с сайта "Википедия" и доступен по лицензии Creative Commons Attribution-ShareAlike; в отдельных случаях могут действовать дополнительные условия.

Другой контент может иметь иную лицензию. Перед использованием материалов сайта WikiSort.ru внимательно изучите правила лицензирования конкретных элементов наполнения сайта.

2019-2025
WikiSort.ru - проект по пересортировке и дополнению контента Википедии