WikiSort.ru - Не сортированное

Онтология

Онтология вишишта-адвайты является её главной отличительной чертой в сравнении с другими направлениями веданты. Для вишишта-адвайты характерен как монизм, так и прямой реализм. Монистический аспект связан с тем, что Брахман признается единственной независимой реальностью. Он выше бытия и небытия (по выражению Рамануджи, «сат-асато-парам», sat-asatoḥ param). Мир, в отличие от адвайты и буддизма, в вишишта-адвайте является реальным, а не иллюзорным. Его познание возможно и будет (частично) объективным. Мир существует благодаря воле Брахмана и является его отражением. Весь мир (природа) и души представляют собой тело Господа, который является Высшей реальностью. Они являются атрибутами Брахмана.

Индивидуальные души похожи, но не тождественны Брахману, поскольку они ограничены в своей энергии и протяженности. Господь же является всемогущим, всеведущим и вездесущим. Души представлены как атрибуты Господа. Это онтологическое мировоззрение основано на отрицании строгого различия между субстанцией (Господом) и его качествами. В отличие от системы ньяя, полагающуюся на строгую линейную логику, в вишишта-адвайте частичная двойственность возникает в результате смены точки зрения. Тело является атрибутом для души, в то время как душа является атрибутом Брахмана.

Теология

Онтология вишишта-адвайты отличается от пантеизма по двум причинам. Во-первых, разделением Брахмана и мира. Во-вторых, Брахман представлен не просто как обезличенное явление, а как личный (персонифицированный) Господь. Это позволяет вишишта-адвайте интегрировать религиозный путь бхакти в теологию веданты. Таким образом, Брахман приравнивается не к абстрактному Господу, а к его определенной форме, называемой Вишу, Кришна или Нараяна.

Господь всегда является познаваемым субъектом. Духовное знание считается субстанцией, однако уже один из первых учителей, Ямуначарья, определил знание как «дхарма-бхута-джняна» (dharmabhūtajñāna), тем самым подчеркивая, что знание ведет себя как атрибут Господа. Более того, они неразрывно связаны и не могут быть известны независимо друг от друга. Другими словами, Господа нельзя себе представить без познания, тогда как познание нуждается в познающем.

Эпистемология

Вишишта-адвайта опирается на методы школы миманса. Она признает священные тексты (Упанишады, Брахма-сутры и Бхагавад-гиту) как исходные догмы. Это обеспечивает возможность духовного познания путем изучения священных текстов. Она также признает восприятие, выводы и лингвистическую связь как инструменты интеллектуального познания. Однако что касается результатов познания, изучение священных текстов и умозаключения не могут помочь обрести Господа.

Согласно Раманудже, возможны три источника интеллектуального познания Господа: (личное) восприятие, вывод (логика) и священные тексты шрути. Все они достоверны, однако последний источник знания занимает особое положение, поскольку благодаря ему постигаются выводы, которые не могут быть получены или являются сомнительными с точки зрения первых двух.

Касательно священных текстов у Рамануджи возникли разногласия с Шанкарой. В отличие от последнего Рамануджа провозглашает «одноуровневость» текстов писаний. Они должны рассматриваться в целом, а не в раздельности. Противоречия между ними должны разрешаться без различения уровней истины в них. Принцип интерпретации, которого придерживается Рамануджа, состоит в том, чтобы конечный вывод был непротиворечивым. Таким образом, тексты, утверждающие различие между Брахманом и душами, а также тексты, которые провозглашают, что Брахман является причиной и следствием, не противоречат текстам, согласно которым души и мир образуют тело Брахмана^[2].

Главный систематизатор вишишта-адвайты, Ведантадешика, рассматривал священные тексты как источник достоверной информации, однако не способствующий получению результата. Её дополняют наставления учителя, который передает духовный опыт и знания, а также собственная духовная практика последователя.

Предыстория: объединение любовной лирики и богословских догматов

Появление нового направления в веданте было обусловлено несколькими факторами, в том числе огромной популярностью гимнов поэтов-святых альваров. Их мировоззрение, нашедшее отражение в стихах и песнях, сводилось к почитанию личного (персонифицированного) Господа, обладающего высшими качествами. Альвары воспринимали мир как проявление Господа Вишну. Их естественным путем приближения к Господу была личная любовь, служение и почитание (бхакти-марга). Выразительность и мистицизм религиозных гимнов привлек внимание Натхамуни, первого учителя в традиции шри-вайшнавизма. Он собрал гимны альваров, прежде всего, Наммальвара в единый сборник «Налайира тивввияппарибандам» (Divyaprabandham, «Священное собрание 4000 стихов»). Ни одна полная работа Натхамуни не сохранилась, исходя из их названий можно предположить, что они касались, в основном, йоги и логики (ньяи).

Его внук, Ямуначарья (918—1038) стал основоположником философии вишишта-адвайты. Ему удалось объединить разные традиции: учение веданты и верования альваров. Произведения Ямуначарьи частично сохранились и свидетельствуют о глубоком и блестящем интеллекте, который по всей видимости, был унаследован воспитанием в традиции ньяи.

Полная интеграция и описание философии были выполнены преемником Ямуначарьи, Рамануджей (1077—1157 или 1017—1137). По всей видимости, Рамануджа был выраженным ведантстом, поскольку его основные произведения представляют собой комментарии к священным текстам.

Доктрина: взаимоотношения души и Господа

Рамануджа считается главным теологом вишишта-адвайты, защитивший учение перед нападками сторонников адвайты и обосновавший концепцию бхакти, основанную на представлении о персонифицированном Господе, отвечающем на чаяния преданных.

Ямуначарья разработал тему взаимоотношения мира и Господа. Согласно его представлению, между Господом и творением существует сокровенная связь, определяемая в категориях «целое» и «часть», «зависимое начало» и «начало, от которого зависят». Другой заслугой Ямуначарья является выдвижение двух основных положений^[2]:

• Брахман является не абстрактным и обезличенным, а Высшей личностью, от которого зависит существование и деятельность материи и душ, обладающих неустранимой индивидуальностью;
• основным средством достижения Брахмана является бхакти-йога, дополняемая карма-йогой (следование дхарме, исполнение религиозных предписаний) и джняна-йогой (познание истины по священным текстам).

По преданию, Ямуначарья не успев лично повидаться с Рамануджей, завещал ему выполнить три задачи^[2]:

• почтить память полулегендарного автора «Махабхараты» Парашары, что следует понимать как составление комментария на «Бхагавад-гиту»;
• отдать дань любви Наммальвару, что следует понимать как обоснование и проповедь бхакти;
• составить в духе новой традиции базовый для всей веданты текст к «Брахма-сутрам».

Реализация всех трех задач потребовала от Рамануджи новой интерпретации священных текстов, что, в конечном счете, привело к полной реформации философии самой веданты, представленной в школах адвайты и бхеда-абхеды.

Иллюзорность мира

Тезис об иллюзорности бытия, провозглашенный адвайтой, не был выражен прямо ни в Упанишадах, ни в Брахма-сутрах. К тому же он ставил под сомнение социальную структуру индийского общества. Хотя Шанкара и требовал подчинения общественным нормам от людей, не достигших освобождения, тем не менее для «освобожденных» — дживанмукта — никакие нормы не были писаны, ибо они считались такой же иллюзией, как и всё остальное.

Вишишта-адвайта отвергает обезличенного Брахмана, тождество души с подобным Брахманом, иллюзорность мира (майю) — все ключевые понятия в адвайте. Против идеи майи Рамануджа выдвинул ряд аргументов^[2]

• на онтологическом уровне: налицо противоречивость основы и реальной природы майи — если её основой является Брахман, то как она может быть иллюзорной, а если её основой является нечто, отличное от Брахмана, то это противоречит исходному положению о недвойственности;
• на эпистемологическом уровне: следствием принятия идеи майи является невозможность познать иллюзорность мира, так как источники познания укоренены в мире, порожденном майей;
• на этико-практическом уровне: если мир является результатом майи, а душа существует в мире, то каким образом происходит ее освобождение, ведь все источники знания о Господе не будут обладать достоверностью.

Разрешение противоречий состоит в отказе от идеи майи и принятии мировоззрения, что Брахман, являясь Высшей реальностью, обладает несводимыми и нераздельными частями: материей и душами, которые по своей природе зависимы от Господа. Отказе от идеи всемогущества майи открывает дорогу для обретения освобождения^[3].

Природа души

Определение Господа как Высшей реальности требует в вишишта-адвайте расширенного разъяснения. Вне и независимо от Господа не существует иной реальности. Взаимоотношения между Господом и миром с душами логически невозможно выразить. Они могут быть представлены через аналогии: душа-тело, море-волны, огонь-искры, глина-горшок и другие. Душа полностью и по природе своей зависима и не тождественна Брахману. Главным атрибутом души, помимо ее второстепенных качеств, таких как неделимость, непроницаемость, способность действовать, сознавать, чувствовать и других, является самосознание. Сознание собственного «Я» является вечным качеством души, смысл существования «Я». Души обладают также вторичным сознанием, которое обусловлено их кармическим прошлым. Душа существует постольку, поскольку она различает или сознает себя. Самосознание индивидуально, то есть душа не может передать знание себя или сообщить его другой душе^[4].

Освобождение

Как и в веданте в целом, знание о Высшей реальности в вишишта-адвайте необходимо для поиска пути освобождения. Главным средством освобождения является бхакти, необусловленная любовь преданного к избранной форме (персонифицированного) Господа. Карма и джняна необходимы для культивации любви к Господу. В отличие от своего предшественника Ямуначарьи, Рамануджа понимает под джняной знание истинной природы Господа так, как оно изложено в священных текстах. Другими словами, для Рамануджи джняна и есть знание священных текстов, которое предваряет исполнение человеком религиозных предписаний.

Обоснованием необходимости бхакти является тот факт, что Господь всё одушевляет и душа всецело зависит от Него. Господь является бесконечным и вечным совершенством. Господь и душа отличны друг от друга и знают об этом. В силу знания отношений между ними и благодаря отдельности от Господа душа может его любить. Рамануджа также подчеркивает, что освобождение души зависит от расположения к ней Господа или божественной милости (ануграха). В ранних работах вишишта-адвайты между бхакти и прапатти (предания себя на милость Господа) не проведено четкого различия. Выделение прапатти в качестве самостоятельного пути спасения произошло значительно позже.

Свобода воли

Зависимость душ от Господа не означает, что люди и другие сознательные существа не свободны в проявлении своей воли. Скорее, они несут ответственность за свои действия, точно так же, как совладелец земли добивается согласия другого совладельца на её продажу (пример, приведенный самим Рамануджей). Таким образом, души могут выбирать собственные решения, однако они всегда будут ограничиваться законами кармы. Свобода воли является прямым результатом свободного решения Господа ограничить собственную возможность препятствовать или менять решения людей^[5].

Школы вадагалаи и тенгалаи

О том, как достигнуть освобождения, является основным вопросом дальнейшего развития вишишта-адвайты. Считается, что спустя полтора века после смерти Рамануджи произошел «раскол» между его последователями. Вишишта-адвайта разделилась на две школы: «вадагалаи» (vatakalai), или северную санскритизированную школу и «тенгалаи» (tenkalai), или южную тамилизированную школу. Родоначальником первой считается Ведантадешика (или Венкатанатха, 1268—1369), а второй — Пиллаи Локачарья (1264—1369). Кульминация соперничества между двумя школами пришлась на XVIII и XIX столетия. Главные отличия во взглядах школ касаются вопросов пути освобождения, божественной милости и свободы воли^[2].

В истории индуизма разделение вишишта-адвайты описывается ретроспективно, то есть с точки зрения уже поздней, зрелой вишишта-адвайты. По историческим меркам оно произошло достаточно быстро и по аналоги с христианским богословием описывается как раскол. Хотя некоторая часть индологов полагает, что появление школ произошло значительно позже, примерно в XVII столетии и было далеко не расколом, а окончательным оформлением двух разных традиций, заложенных в учении Рамануджи. В частности, Патриция Мумме из Университета Огайо (США) полагает, что происхождение двух школ имеет корни в ритуальных традициях Шрирангама (будущий центр тенгалаи) и Канчипурама (будущий центр вадагалаи) и что между ними никогда не было единства^[6]. Вероятно, изначально это было два разных течения, усилия по сближению которых предпринимались учителями вишишта-адвайты.

Северная школа, оставаясь в рамках традиционного учения, придерживалась бхакти как пути, требующего от последователя определенных усилий. Для успешной реализации бхакти необходимы карма-йога и джняна-йога. Южная школа, тексты которой представлены на тамильском языке, отдавала предпочтение безоговорочному преданию себя на милость Господа без необходимости самостоятельных усилий последователя для достижения освобождения. Подобное видение освобождения уходит корнями в поэзию альваров, по которой освобождение не может быть полностью описано и единственное, что может сделать человек, так это отказаться от своей самостоятельности и полностью вручить себя воле и милости Вишну. Предание себя в руки Господа получило название «прапатти». Благодаря своей меньшей обусловленности прапатти получило большую популярность в сравнении с путем бхакти.

Представители вадагалаи, описывая путь бхакти, полагали, что освобождение предполагает усилия человека, подобно тому как детеныш обезьяны сам цепляется за свою мать при любой опасности. Представители тенгалаи приводили встречный пример с кошкой, которая выносит своих котят при малейшей угрозе. Господь, по их мнению, своей милостью и попечительством оберегает людей от опасности и особенно от сансары. Эти аналогии объясняют другие названия обеих школ — соответственно, «школа обезьяны» и «школа кошки».

От предания себя Господу к преданию себя учителю

Примечательно отметить, что среди современных представителей тенгалаи прапатти не практикуется. Богословское понимание прапатти по-прежнему важно для школы, однако скорее в теории, нежели на практике. Путь спасения, который выбирают представители тенгалаи, называется «ачарьябхимана» (acaryabhimana) или любовь ачарьи (учителя) к шишье (ученику). Считается, что Рамануджа обрел освобождение не только для себя, но и для спасения всех своих будущих последователей, которые сохранили ему верность по линии преемственности учителей. Для освобождения и достижения Вайкунтхи в конце жизни необходимо заслужить милость учителя в традиции Рамануджи.

Исследователи выдвигают несколько объяснений модификации богословского понимания прапатти и превращения его в ачарьябхиману. В частности, литературные образы сначала могли появиться в шлоках, а позднее были оформлены учителями традиции в доктрину и включены в теологическую систему шри-вайшнавизма. Гиперболические похвалы и творческие приукрашивания в ранней поэзии позднее рассматривались буквально и превращались в доктринальные требования^[7]. Преобразование прапатти в ачарьябхиману произошло в течение нескольких столетий. Роль  учителя эволюционировала вместе с шри-вайшнавизмом.

• В XII веке в течение первых двух поколений учеников Рамануджи ачарья рассматривался, главным образом, как уважаемый учитель и пример благочестия и преданности Вишну. Это понимание согласовывалось с авторитетными священными писаниями и традициями. Учителю выражалось почтение и благодарность, а сам ученик должен был быть достаточно смиренным, чтобы ачарья наделил его необходимыми знаниями и научил практическим навыкам. Свою благодарность учителю Ямуначарье, которого Рамануджа никогда не встречал, основоположник шри-вайшнавизма выражал в комментарии к Бхагавад-гите поэтическим образом: «Я склоняюсь перед известным Ямуначарья, поскольку все мои грехи были полностью уничтожены благодаря созерцанию его лотосных стоп и я пришел к достижению Высшей реальности»^[8].
• На втором этапе в конце XII — начале XIII столетия ачарья рассматривался как обязательный посредник для практики прапатти. Путь прапатти открыто признается как наиболее доступный и легкий в сравнении более трудным бхакти. Ачарья призван показать правильный путь, он не должен обладать эгоизмом или желанием богатства и влияния. Содействовать освобождению может Шри (Лакшми), которая является воплощением сострадательного аспекта Вишну, его любимой супругой и матерью всех душ. Это позволяет обращаться к ней для заступничества и ходатайства перед Господом. Ачарья помогает ученику избавиться от грехов и эгоизма, а Лакшми — устранить препятствия освобождения со стороны Господа, в частности, избавить от кармических последствий. Лакшми убеждает Вишну проявить сострадание и простить или проигнорировать грехи преданного. Введение в явной форме культа «Шри» (Лакшми) привело к тому, что данная вайшнавская традиция получила название «шри-вайшнавизм».
• На третьем этапе в конце XIII столетия, когда различие между вадагалаи и тенгалаи стало отчетливо проявляться, любовь ачарья к ученику была объявлена ​​Пиллаи Локачарья и Манавала Мамуни как самостоятельный путь освобождения. Предание себя Господу и ачарье рассматриваются как два равноправных пути. Выбор между ними зависит от возможностей и состоятельности ученика. Ачарья является частичным воплощением Господа, однако без его божественных всемогущества и всеведения. Господь может не проявить милость, в то время как предание себя учителю представляется более надежным. Ачарья предстает как средством, так и конечной целью духовной практики.
• Наконец, на четвертом этапе, с XV по XVI столетие образ Рамануджы становится в школе тенгалаи «чарамопая» (caramopaya) или высшим средством освобождения для всех вайшнавов благодаря его предыдущему собственному прапатти. Рамануджа предстает спасителем всех своих последователей вне времени и, в некоторой интерпретации, человечества в целом. Образ возник из поздних работ Манавала Мамуни, который уповал на Рамануджу и его ходатайство перед Вишну. В собрании последних стихов Арати Прабандхам он умоляет Рамануджу пощадить и освободить его от бренного мира, чтобы он мог служить ему на Вайкунтхе. В традиции тенгалаи статус спасителей имеют всего три фигуры: сам Господь Вишну, Наммальвар и Рамануджа. Главным из них считается Рамануджа, поскольку Господь послал его для спасения своих преданных вайшнавов. Наммальвар жил непродолжительное время и не оставил прямых учеников, в то время как дерево наследников Рамануджи разрасталось и принесло множество плодов.

Вадагалаи, напротив, сохранила первоначальный взгляд на роль учителя. Ведантадешика провозгласил, что Господь является воплощением милосердия и всегда идет навстречу страждущему. Однако Он ждет знака или предлога, для того, чтобы даровать освобождение. Повод может принимать форму бхакти или прапатти. Прапатти, безусловно, проще, но и для полноценного предания на милость Господа необходима внутренняя работа последователя. Руководство ачарьи необходимо для того, чтобы последователь не ошибся, и Господь его не отверг. Он ответственен за то, чтобы последователь выполнил все правильным образом. Ачарья может выполнить прапатти от имени ученика и спасти ученика от сансары вместе с собственным освобождением. Или ученик может обрести освобождение самостоятельно, но под опекой ачарьи — учитель необходим для обоих случаев. Ведантадешика цитирует историю одного из учеников Рамануджи о том, что, хотя насекомые едут на спине льва, когда тот перескакивает через пропасть, не все они оказываются на другом краю. Ведантадешика подчеркивает, что почитание учителя, проживание на территории храма, пение Господу священных текстов и дружба с другими вайшнавами не достаточны для спасения, если последователь не занят бхакти или прапатти^[9].

Современная практика в вадагалаи в целом соответствует пониманию Ведантадешики. Прапатти представляет собой отдельный добровольный ритуал, выполненный ачарьей с участием ученика или ачарьей самостоятельно от имени ученика. На практике мало кто придерживается прапатти и обычно это происходит в конце жизни, что связано со строгими правилами духовной чистоты и поведения, ухода из мирской жизни, а также тесной связи с учителем^[7].