WikiSort.ru - Не сортированное

Проверить информацию. Необходимо проверить точность фактов и достоверность сведений, изложенных в этой статье. На странице обсуждения должны быть пояснения.

Эту статью следует викифицировать. Пожалуйста, оформите её согласно правилам оформления статей.

Миафизи́тство (от др.-греч. μία — «единая» + φύσις — «природа, естество») — христологическая доктрина, утверждающая единство природы Бога Слова воплощённого, то есть единство природы Богочеловека Иисуса Христа^[1][2][3]. Миафизитское богословие признаёт Иисуса Христа равно и истинным Богом, и истинным человеком, то есть признаёт две совершённые соединённые природы — божественную и человеческую, но в отличие от диофизитства, видит их в реальном, а не условном единстве. В отличие от монофизитского учения Евтихия, миафизитство не учит о смешении двух природ во Христе или о поглощении одной в другой, но говорит лишь об их нерасторжимом единстве с полным сохранением своих свойств^[4].

Доктрина сформирована в V веке трудами святого Кирилла Александрийского вследствие его богословской полемики против Нестория Константинопольского, согласно Антиохийскому богословию проповедовавшего природное разделение в едином Христе. Из богословия Кирилла Александрийского, выражаемого формулой «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη» выводится и сам термин «миафизитство». С помощью данной формулы Кирилл опровергал диофизитство Нестория (две природы, две ипостаси, одно лицо), утверждая, что для исповедания Единого лица воплощённого Сына Божьего необходимо исповедовать и единую ипостась, что согласно богословским представлениям той эпохи по умолчанию указывало и на единство природы.

Эта доктрина со времён Эфесского собора и поныне исповедуется Древневосточными церквями (Армянской, Сирийской, Коптской, Эфиопской и др.), отвергающими диофизитство Халкидонского собора (две природы, одна ипостась). Согласно мнению Древневосточных церквей, миафизитство является христологической доктриной единой Вселенской церкви до Халкидонского собора, освящённой в трудах великих Отцов Церкви и Эфесским собором.

Сущность доктрины

В этом разделе не хватает ссылок на источники информации. Информация должна быть проверяема, иначе она может быть поставлена под сомнение и удалена. Вы можете отредактировать эту статью, добавив ссылки на авторитетные источники. Эта отметка установлена 13 мая 2015 года.

Согласно терминологии дохалкидонской эпохи, понятия «природа», «ипостась» и «лицо» были взаимосвязаны, т.ч. одно лицо могло являть собой только одну ипостась (субъект), которая в свою очередь представляла свою одну природу. Поэтому, если во Христе исповедовались две самостоятельные природы, то соответственно принимались и две самостоятельные ипостаси. Если исповедовалась единая ипостась Богочеловека, то и природа Богочеловека воспринималась как единая. Всякая природа подразумевает множество ипостасей этой природы, но всякая ипостась, не может являть несколько природ, как и одно лицо не может являть несколько ипостасей. А если природы две, то две и ипостаси, и как следствие два лица. Поэтому несторианская концепция двух ипостасей подводила их оппонентов к мысли и о двух лицах во Христе. И хотя сам Несторий не учил о двух Сынах, такое мнение о его христологии вытекало соответственно общей логике. Поэтому Кирилл Александрийский и выдвинул против него свои знаменитые 12 анафематизмов, впоследствии зачитанные на Третьем Вселенском соборе в Эфесе и освящённые V Вселенским собором.

В Викитеке есть полный текст 12 анафематизмов Кирилла Александрийского

Перевод и смысл формулы «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη»

В русской православной литературе эта формула на русский язык обычно переводится как калька с греческого: «единая природа Бога Слова воплощённая»^[5][6] или «одна природа Бога Слова воплощённая».^[7][8] (слово «воплощённая» в греческом тексте согласовано в роде, числе и падеже (женский род, единственное число, именительный падеж) со словами «единая (одна) природа», в то время как слова «Бога Слова» в греческом тексте мужского рода и употреблены в родительном падеже единственного числа). Такой перевод основывается на антимиафизитской апологии Иоанна Дамаскина, толковавшего формулу Кирилла Александрийского (миа физис) как диофизитскую. Согласно Дамаскину, Кирилл даже исповедуя миа физис, имел в виду две природы — одну божественную, которая воплощённая, и вторую человеческую, не упоминаемую, но выводимую из слова «воплощенная».

Однако, вне контекста апологии Иоанна Дамаскина, но в контексте богословской полемики времён Кирилла Александрийского, в научных переводах самих греческих богословов формула Кирилла Александрийского переводится как «Одна природа Бога Слова воплощенного» или даже «Одна природа Логоса воплощенного» (One nature of the Logos incarnate)^[9].

В миафизитской богословской литературе на русский и другие языки формула Кирилла Александрийского переводится как «Едина природа воплощённого Слова Божия»^[10][11] или «Одна природа воплощённого Бога Слова».^[4] Такой перевод является смысловым и выводится из богословского контекста полемики Кирилла Александрийского против несториан-диофизитов. Выражение «одна природа воплощенная» является допустимым в древнегреческом философском языке оборотом речи, но богословский смысл её указывает на «единство природы воплощённого». Это подтверждается тем, что несториане не учили о нескольких воплощённых природах Бога Слова и Кириллу не было необходимости против этого возражать и выдвигать формулу об одной воплощённой природе Бога. С тем, что во Христе воплощена только одна природа Бога, несториане не спорили. Возражая против учения Кирилла, несториане обвиняли его в смешении божества и человечества. Ересь несторианства состояла в разделении Христа на божество и человечество, и именно против этого Кирилл настаивал на единстве его природы.

Подлинный смысл формулы Кирилла «миа физис» выводится из цитат его богатого богословского творчества, где Патриарх Александрийский не только использует против несторианского разделения на две природы свой речевой оборот «природа воплощенная», но и прямо говорит о единой природе воплотившегося Сына:

крайне пустословит тот кто говорит, что когда мы исповедуем oдну природу Бога Слова воплощённого и вочеловеченного, мы допускаем смешение или слияние. Никто не сможет обвинить нас в этом силою верных аргументов… Если они думают, что неизбежно смешение и поглощение по той причине, что природа человека ничтожна перед превосходством божества, мы снова ответим им «заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией». <…>

Разве мы не говорим, что человек, как мы с тобой, один и природа его одна, хоть он и не является однородным, а действительно составлен из двух, души и тела?… Если же кто-то рассматривает отдельно плоть, разделяя её единство с собственной душой, и тем самым разделяя одного на двух, разве не уничтожает он истинное представление о человеке?

— О том что Христос один

«один только есть Сын и Господь Иисус Христос, утверждаем, что два естества соединились; и верим, что после этого соединения, как бы уничтоживши разделяемость надвое, пребывает одно естество Сына, как единого, но вочеловечившегося и воплотившегося».

— послание Акакию Мелитенскому

Итак, если мы называем соединение, то говорим этим, что оно есть соединение плоти, разумеется, одаренной разумной душой, и Слова. Так понимают и те, которые называют два естества. И уже после того, как допущено единение, соединенное больше не разделяется, а один уже Христос, и одно Его естество, именно — как Слова воплощенного.

— послание Евлогию

Итак вечной памяти отец наш и епископ Афанасий пишет о Христе Спасителе всех нас в книгах о воплощении: «исповедуем и то, что Он Сын Божий и Бог по духу, Сын человеческий по плоти. Не две природы одного Сына, одну поклоняемую, а другую непоклоняемую, но одну природу Бога Слова воплощенную и поклоняемую с плотью её единым поклонением».

— защищение двенадцати глав против восточных епископов

Адекватно в миафизитском смысле понимали антинесторианское учение Кирилла Александрийского о единой природе и отцы халкидонизма, то есть диофизиты, жившие до Иоанна Дамаскина и не знавшие его толкования:

Если кто душой и устами не исповедует единой воплощенной природы Бога Слова против Нестория, отделяющего друг от друга природы Господа, — тому да будет анафема!

— Ефрем, патриарх Антиохийский

Рассматривая премудрое устроение тайны и желая указать, что сошедшиеся природы и после соединения сохранили различие, мы единственно в этом смысле утверждаем, что их две, употребляя число лишь созерцательно, для изъявления различия; а чтобы точнейшим образом обозначить образ неизреченной тайны соединения, утверждаем единую природу воплотившегося Бога Слова.

— Максим Исповедник

Происхождение формулы «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη»

Непосредственным источником формулы «миа физис» для Кирилла Александрийского послужил небольшой трактат «Слово о воплощении», приписывавшийся в средние века Афанасию Александрийскому (не смешивать с крупным сочинением «Слово о воплощении Слова», также известным под именем Афанасия). Помимо Кирилла, авторство Афанасия впоследствии признавали такие византийские богословы, как Евлогий Александрийский, Анастасий Синаит и Иоанн Дамаскин. В то же время Леонтий Византийский атрибутировал трактат Аполлинарию Лаодикийскому. С конца XIX века в науке утвердилось представление о том, что трактат представляет собой исповедание веры (или отрывок из него), поданное Аполлинарием императору Иовиану в 363-м году. У Аполлинария формула «миа физис» вошла одним из элементов в разработанную им христологическую модель, в рамках которой при Воплощении Бог Сын воспринимает человеческое естество таким образом, что человеческий ум заменяется в нём самим Логосом. Не вызывает сомнений, что и трактат, послуживший источником формулы, и богословская система Кирилла были свободны от этих специфических черт аполлинарианской христологии, хотя употребление Кириллом формулы «миа физис» и послужило для представителей Антиохийской богословской школы поводом для обвинений Кирилла в аполлинарианстве. В то же время значение и место этой формулы в богословской системе самого Кирилла и соотношение его богословия с богословием как сторонников, так и противников Халкидонского собора остаётся одним из наиболее дискутируемых вопросов в современной патрологии.^{[12][13][14][15][5][7][6][7][8][8][16][17][18][19]}

Классификация направлений миафизитства и монофизитства

К началу VII века миафизитство разделилось по историческим, догматическим или каноническим причинам на большое количество направлений. В. В. Болотов^[20] провёл следующую классификацию направлений миафизитства и монофизитства (Болотов в соответствии с традициями византийского православия именует все эти течения монофизитскими):

• В результате исторических осложнений:

• Диоскориане, которые выделились после того, как патриарх Тимофей II Элур принял в общение бывших протериан.
• Акефалы, отделившиеся от Петра Монга из-за того, что тот принял «Энотикон» императора Зенона.

• По догматическим вопросам:

• Сторонники Евтихия, Диоскора и Элура.
• По вопросу от тленности тела Христова:
  • Сторонники Севира Антиохийского (севериане).
  • Сторонники Юлиана Галикарнасского (юлианисты, автардокеты).
• тритеиты, разделявшиеся, в свою очередь вопросом о тленности на:
  • Сторонники Конона Тарсского (конониты).
  • Сторонники Иоанна Филопона (филопониане).

По мнению В. В. Болотова, Сиро-яковитская православная церковь, Коптская православная церковь, Эфиопская православная церковь и Армянская апостольская церковь относятся к севирианской ветви миафизитства (которое Болотов называл монофизитством, наряду с учением Евтихия) ^[21]. Однако сама ААЦ не считает себя ни Монофизитской, так как ересь Евтихия, как и учение Аполлинария, ею осуждена, ни Севирианской, вследствие прямого анафематствования Севира Антиохийского.

Несколько другая филиация приводится в работах еп. РПАЦ Григория (В. М. Лурье), который отмечает также юлианитское влияние в Армянской и Эфиопской церквах.^{[22][неавторитетный источник?][23][неавторитетный источник?]}

В Армении официальным вероисповеданием, принятым в 506 г. на Первом Двинском соборе, было миафизитство, с анафематствованием Халкидона.^[24] После смерти своего единственного епископа Прокопия актиститы отправились в Армению. Рукоположённый армянскими епископами сирийский епископ актистит Абд Ишо становится лидером, хотя и неформальным, самой Армянской церкви. В результате, Второй Двинский собор в 555 году анафематствует Севира и принимает актиститскую христологию. Следование официальному курсу Второго Двинского собора поставило Армянскую церковь в изоляцию от всего остального миафизитского мира, в том числе от двух других церквей Кавказа, которые вместе с нею участвовали в Первом Двинском соборе — Грузинской и Албанской, и произвело расколы внутри самой Армянской церкви, причём часть отколовшихся ещё в VI веке присоединилась к халкидонитам, а другая часть была солидарна с сирийскими яковитами^{[22][неавторитетный источник?][25][неавторитетный источник?]}.

В такой ситуации — а особенно в перспективе намечавшегося тогда дальнейшего объединения яковитов и халкидонитов — для армянских католикосов был вполне логичен путь следования примеру католикосов Грузии, то есть, присоединиться к имперской церкви. Это объединение Византийской церкви с официальной церковью Армении произошло на соборе в Феодосиуполе (армянское название города — Карин) в 633 году. Датировка этого события в источниках несколько противоречива, но, во всяком случае, речь идёт о результатах переговоров с армянским епископатом, возглавлявшимся католикосом Езром, в 632—633 гг. Условия объединения церквей в Карине не содержали никакого догматического компромисса (и вообще не имели никакого специального догматического обоснования), и, по сути, для севириан и юлианитов Армении это было богословской капитуляцией и переходом на позиции Месропа Маштоца и Согласительного исповедания.^{[25][неавторитетный источник?]}

Можно было ожидать, что актиститская оппозиция останется после этого в меньшинстве. Первоначально так оно и вышло. Оппозиция, возглавленная вардапетом (в византийском эквиваленте — архимандритом) Иоанном Майрагомеци, казалось, не имела перспектив в большой церковной политике. Но в результате арабского завоевания армянские князья во главе с Теодором Рштуни предпочли в середине VII века признать зависимость от Халифата, который отличался большей толерантностью к вопросам религии, и занять антивизантийскую позицию. Иоанн Майрагомеци и его актиститская церковная партия получили поддержку. Из их рядов выдвинулся значительный богослов — Хосровик Таргманич («Толкователь»; ок. 630—ок. 730), чьи произведения Лурье считает образцом крайнего монофизитства.^{[25][неавторитетный источник?]}

К концу 680-х годов Византия, во время правления энергичного Юстиниана II, пользуясь внутренними противоречиями в Халифате, вновь установила контроль над Арменией. В 689 или 690 году армянский католикос Исаак (Саак III) вместе с пятью армянскими епископами на соборе в Константинополе подписали халкидонитское исповедание веры, аналогичное тому, которое было подписано на соборе в Карине в 633 году. Вскоре, в 692 году, в Константинополе собрался Трулльский собор, по представительности равный вселенскому, на котором важнейшая часть обсуждений была посвящена дисциплинарным и литургическим вопросам сосуществования Византийской и Армянской (в унии с халкидонитами, поскольку на территории, подконтрольной вначале персам, а затем арабам, всё время, начиная с католикоса Никифора — оппонента католикоса Езра — действовали католикосаты, не признававшие унию) церквей.^{[25][неавторитетный источник?]}

В церковных отношениях с Арменией новые богословские концепции типа монофелитства, разрабатывавшиеся в VII веке, не играли никакой роли. Для законных армянских католикосов того времени, равно как и для их противников внутри их церкви или в параллельном католикосате под властью персов и арабов, речь шла только лишь о признании или непризнании имперской церкви и её Халкидонского символа веры православными. В миафелитской Армении не интересовались тем, каково в данный момент официальное учение Константинополя относительно одной или двух воль во Христе, поскольку это не было условием евхаристического единства с халкидонитами или отказа от него.^{[25][неавторитетный источник?]}

Вследствие различных политических причин (главной из которых стал новый натиск Халифата на Византию в первой четверти VIII века), церковная политика Юстиниана II в отношении Армении не имела продолжения. Лишившись византийской поддержки и по-прежнему имея против себя в качестве основного врага актистизм, армянские католикосы неизбежно должны были солидаризоваться с сирийскими яковитами (имевшими статус вполне признаваемой государством церкви внутри Арабского халифата). Такая позиция позволяла отвлечь от армянских актиститов их наиболее умеренную часть. Торжеством этой церковной политики стал в 726 г. собор Армянской церкви в городе Манзакерт, идеологически подготовленный католикосом Иоанном Одзнеци, где было провозглашено формальное объединение Армянской церкви, а также её евхаристическое единство с сирийскими яковитами.^{[25][неавторитетный источник?]}

Маназкертский Собор Армянской церкви 726 году несмотря на провозглашённое евхаристическое единство с северианами-яковитами утвердил 10 анафематизмов, которые были осуждением учений не только Юлиана, но и Севира и их последователей, а также несторианства и Халкидона.^[11][24]

Актиститская оппозиция в Армении не исчезла, но ушла в глубокое подполье, из которого смогла по-настоящему выйти только в XIII веке, когда отношения официальной Армянской церкви с сирийскими яковитами снова были разорваны.^{[22][неавторитетный источник?][25][неавторитетный источник?]}

Таким образом, актистизм был в Армянской церкви господствующим исповеданием с 555 до 633 годы, когда была заключена уния с имперской церковью, а после этого он составлял там сильнейшую оппозицию, время от времени приходящую к власти и всегда влияющую на власть.^{[22][неавторитетный источник?]}

В 1965 году Армянская церковь впервые подписала документ о единстве веры с другими миафизитскими церквями (севирианскими), так и не исключив из своего официального догматического свода, «Книги посланий» (сформированного в VII веке), юлианитских тезисов Второго Двинского собора и анафематствований Севира Антиохийского.^{[22][неавторитетный источник?]}

С XIV века наблюдается также мощное актиститское движение в Эфиопии, которое в XV веке даже становится, на несколько десятков лет, государственным вероисповеданием этой страны. На это время Эфиопия выходит из церковного подчинения коптской Александрии и имеет церковное общение только с Арменией, где тоже у власти юлианиты. С XVI и по XX век юлианитские традиции в Эфиопии сохраняются только в оппозиционных церковных партиях, одна из которых лишь ненадолго приходила к власти в конце XIX века.^{[22][неавторитетный источник?][23][неавторитетный источник?]}

Для позднесредневекового армянского и эфиопского юлианизма характерно забвение имени Юлиана. Видимо, тяжёлые условия репрессий, перемежавшихся униями с севирианами, вынудили юлианитов отказаться от памяти своего учителя. Тем не менее, анафематствованию Севира они остались верны, но в эфиопской ересиологии исторический Севир «Антиохийский» превратился в легендарного еретика Севира «Индийского» (эти слова в эфиопском пишутся очень схоже).^{[22][неавторитетный источник?][23][неавторитетный источник?]}

Миафизитство, монофизитство и постхалкидонское византийское богословие

На Пятом Вселенском соборе, дополняющем и развивающем Халкидон, было уточнено византийско-православное понимание единства ипостаси Логоса и отвергнуты попытки криптонесторианского перетолкования Халкидона:

Если кто-либо не воспринимает выражение «соединение произошло из двух природ, из Божества и Человечества» или «едина природа Бога Слова воплощенного» в понимании учения Святых Отцов, то есть, что из Божественной и из человеческой природы, после того как совершилось соединение по Ипостаси, явился один Христос; но если этими выражениями он пытается ввести понятие об одной природе или сущности Божества и плоти Христа, да будет отлучен от сообщества верных. Ибо, говоря об Ипостасном соединении Слова и Единородного Сына, мы не считаем, что произошло некое смешение природ; скорее, мы считаем, что Слово соединилось с плотью, так что каждая природа осталась тем, чем была. Вот почему Един Христос, Бог и Человек, и Тот же, Который единосущен Отцу по Божеству Своему, единосущен нам по Своему Человечеству. Ибо Церковь Божия отвергает и анафематствует как тех, кто проводит разделение или разъятие на части, так и тех, кто вводит смешение в тайну Божественного Воплощения.[26]

Систематизатор византийского богословия Иоанн Дамаскин в своём сборнике «О ста ересях вкратце»^[27] пишет о миафизитах (называя их монофизитами), конкретно — о египтянах-коптах, и Евтихианах следующее:

Евтихианисты, получившие имя этой ереси от Евтиха. Они говорят, что Господь наш Иисус Христос не получил плоть от святой Девы Марии, но утверждают, что Он воплотился каким-то более божественным образом, не уразумев, что человека, повинного греху праотца их Адама, именно его Бог Слово соединил с Собой от Девы Марии, Который, отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою (Кол. 2, 15), как написано, — восторжествовав над началами и властями, которые вошли в мир преступлением первозданного.

Египтяне, они же схизматики и монофиситы. Под предлогом халкидонского определения они отделились от православной церкви. Египтянами названы потому, что египтяне первые начали этот вид ереси при царях Маркиане и Валентиниане. Во всем остальном они православные. Из привязанности к Диоскору Александрийскому, который был осужден халкидонским собором как защитник учений Евтихия, они противостали собору и составили тысячи порицаний против него, которые мы выше в этой книге достаточно опровергли, показав их невежественными и суемудрыми. Их вожди: Феодосий александриец, от которого феодосиане, Иаков сириец, от которого — яковиты. Их сообщники, поручители и защитники: Севир, развратитель антиохийцев, и тщетно трудившийся Иоанн троебожник, отвергающие тайну общего спасения. Они много написали против халкидонского боговдохновенного учения шестисот тридцати отцов и много расставили соблазнов погибающим, ведущих по их губительной стезе. А также, выставляя догмат о частных сущностях, они вносят смуту в тайну домостроительства.

— «О ста ересях вкратце»^[27]

Кроме того, тот же автор написал специальное произведение, в котором считает учение акефалов, как он называет миафизитов, о сложной природе Христа ересью, неправильно интерпретирующей учение свт. Кирилла.^[28]

Миафизитское понимание Воплощения возможно выражать не только через формулу «единая природа», но в зависимости от контекста и через формулу «две природы». Поэтому, в трудах великих Отцов Александрийской богословской школы, и прежде всего свт. Кирилла Александрийского, можно встретить как исповедание единой природы, так и исповедание двух естеств.

Кроме того, в ортодоксальном учении Армянской апостольской церкви, в отличие от севириан и халкидонитов, не считали «естество» и «природу» синонимами, и поэтому, в отличие от севериан, не отрицают Халкидонский символ веры в варианте, когда в нём используется слово «естество», как это и излагается в Исповедании Армянской церкви Нерсеса Шнорали. Но несмотря на анафематизмы многих положений Севира Антиохийского, в Армянской церкви отстаивали возможность признания православными не только халкидонитов, но и севириан, что для халкидонитов, в отличие от единства с самой Армянской церковью, неприемлемо де-юре^[29] Один из величайших средневековых богословов Армянской апостольской церкви святой Нерсес Шнорали так излагает своё понимание христологии:

едино ли естество принимается ради неразрывного и нераздельного соединения, а не ради смешения, или два естества полагаются только ради показания несмешанного и неизменного бытия, а не для разделения, — то и другое выражение остается в пределах Православия.

Помимо совершенно особого в сравнении с другими миафизитами понимания «естества» в Армянской церкви, ввиду чего халкидониты, особенно на основании Исповедания Нерсеса Шнорали, часто считают её не миафизитской, а диофизитской, следует отметить, что все халкидониты исповедуют во Христе две природы, а нехалкидониты (и антихалкидониты, и Армянская церковь) — единую природу. Но кардинальным противоречие было бы только в том случае, если бы в обеих формулах термином «природа» обозначалась одна и та же реалия. Однако в формулах «две природы» и «единая природа» термином «природа» миафизитами и халкидонитами обозначаются принципиально различные реалии. Халкидониты говорят о двух общих природах во Христе, но никоим образом не о двух частных природах (Обвинения халкидонитов миафизитами в несторианской ереси потому и абсолютно беспочвенны, что халкидониты ни в коем случае не имеют в виду две частные природы Христа, а имеют в виду только две общие). Точно так же и нехалкидониты говорят о единой природе Христа из двух частных природ, но никоим образом не о единой общей природе (последнее было бы абсурдом и с точки зрения самих миафизитов). Следовательно, ни одна из двух упомянутых христологических формул не является ни столь универсальной, чтобы быть верной при абсолютно любом значении термина «природа», ни столь ущербной, чтобы не быть верной ни при каком его значении. Поэтому необходимо обратиться к трудам реальных дохалкидонских святых отцов, действовавших до 451 года, и на их основании более обстоятельно убедиться, что каждая из двух христологических формул при одном значении термина «природа» верна, а при другом — нет, и, наконец, выяснить, возможно ли согласование упомянутых концепций. Но проблема тут ещё и в том, что у халкидонитов и у Армянской церкви общий список дохалкидонских Святых Отцов, поскольку обе стороны отрицают святость Диоскора Александрийского и Севира Антиохийского. Все другие миафизитские церкви считают хотя бы одного из них святым.^[30]

Диалог православных церквей византийской и древневосточной традиций

В 1964 году в городе Орхус (Дания) начался диалог между богословами Православных церквей и Древневосточных (нехалкидонских) церквей^[10].

Третье заседание Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Ориентальными Православными Церквами состоялось в Православном Центре Константинопольского Патриархата в Шамбези, Женева, с 23 по 28 сентября 1990 года. На заседании было составлено «второе согласованное заявление» и рекомендации церквам.^[31]

Последние встречи в рамках богословских диалогов Православных Церквей с нехалкидонскими Церквами состоялись в 1990-м (Шамбези) и 1993-м годах.

Эти встречи и последовавшие за ними документы вызвали целый ряд нареканий (как в России, так и на Афоне, в Сербии и др.) в адрес священноначалия православных Церквей в следовании «экуменической ереси».

Эти документы не были утверждены на Архиерейском Соборе Русской православной церкви 1997 года и на Юбилейном Архиерейском Соборе РПЦ 2000 года^[32].

Диалог продолжается и в настоящее время^[10], но без особого успеха.

Критика миафизитства халкидонистскими богословами. Миафизитство и монофизитство

По причине неприятия Халкидонского собора как Вселенского, Древневосточные миафизитские церкви ещё называются «нехалкидонскими» или «дохалкидонскими», а поскольку сам Халкидонский собор его сторонниками рассматривается как созванный против монофизитства, то неприятие его Древневосточными православными церквями было истолковано их оппонентами как оправдание этой ереси. И хотя самими миафизитскими церквями ересь Евтихия осуждена, все же среди халкидонских церквей распространено о них мнение как о церквях «монофизитских».

Естественно, дохалкидонские православные церкви отвергают такое мнение халкидонитов как порождение некорректной конфессиональной апологии. Фактически, термин «миафизитство» и был введён с целью избежать негативных коннотаций, которые обычно сопровождают слово «монофизитство» при его некорректном употреблении против Древневосточных православных церквей некоторыми представителями церквей, придерживающихся диофизитской халкидонской христологии, исповедуемой Римской католической и Восточной православной церквями.

В 1999 году В. М. Лурье в соавторстве с протодиаконом Андреем Кураевым в своём открытом письме председателю богословской комиссии РПЦ МП по поводу возможной Унии диофизитских халкидонитских церквей византийской традиции с дохалкидонскими миафизитскими церквями^[31][33] утверждают, что с точки зрения Византийского православия, «монофизитство» терминологически допустимо в православном дискурсе, но «монофизитство» в том виде, как его понимают исторические дохалкидонские церкви, не соответствует православному вероучению, и является по сути формой монофизитской ереси.^[34]

Главные миафизитские церкви

• Армянская апостольская церковь
• Коптская православная церковь
• Эфиопская православная церковь
• Эритрейская православная церковь
• Сирийская православная церковь

См. также

• Христология
• Монофизитство
• Диофизитство
• Несторианство
• Древневосточные церкви

Примечания

Литература

Разное

1. Брок С. Сирийский Восток: третье «легкое» Церкви? // Страницы 10:4 (2005), с.520-535

Эту статью следует викифицировать. Пожалуйста, оформите её согласно правилам оформления статей.

В этой статье или разделе имеется список источников или внешних ссылок, но источники отдельных утверждений остаются неясными из-за отсутствия сносок. Утверждения, не подкреплённые источниками, могут быть поставлены под сомнение и удалены. Вы можете улучшить статью, внеся более точные указания на источники.