WikiSort.ru - Не сортированное

ПОИСК ПО САЙТУ | о проекте

Предопределение в протестантизме является дискуссионным вопросом, по которому мнения в основных течениях протестантизма значительно различаются. Основные точки зрения на предопределение были сформулированы Мартином Лютером, Жаном Кальвином и Якобом Арминием. В начале XVII века особенно острые разногласия имели место между кальвинистами и арминианами. В Англии выступающих за чистоту кальвинизма пуритан поддержали английские монархи Яков I (1603—1625) и Карл I (1625—1649), и потому спор имел политическое значение и рассматривается как одна из предпосылок Английской революции.

Учение о предопределении исходит из того, что Бог ещё до начала времён определил, кто из людей заслуживает спасения. Как следствие — все совершаемые человеком поступки не оказываю никакого влияния на то, будет ли он спасён или проклят. Как правило, учение рассматривается вместе с учениями о свободе воли, благодати и спасении, являющихся центральными понятиями в протестантском богословии. Существуют значительные расхождения в их понимании как между протестантизмом в целом и католицизмом, так и между различными ветвями протестантизма. Учение о предопределении существует во множестве вариантов, которые разделяют на три типа. Для полупелагианства, некоторых форм номинализма и арминианства, характерно представление о божественном предвидении, как основе предопределения — предполагается, что Бог предопределяет спасение тем, чьи будущие заслуги и веру предвидит. В учении о двойном предопределении, которое прослеживают от Аврелия Августина, а в протестантизме связывают с именем Жана Кальвина, утверждается, что Бог предопределяет от вечности одних к спасению, а других к проклятию. Согласно третьему подходу, также восходящему к Августину, а затем развитому у Фомы Аквинского, спасение происходит благодаря необусловленной заслугами благодати и предопределено, хотя осуждение к проклятию происходит по собственным грехам человека и по его свободной воле. В арминианстве предопределение отрицается и считается, человек достигает спасения благодаря собственному свободному выбору.

Историческое развитие учения о предопредлении

Постановка вопроса в раннехристианском богословии

Представление о том, что Бог предопределил жизни всех людей было характерно для большинства иудейских и христианских групп I века[1]. В иудаизме идея предопределения в значительной степени связывалась с политической судьбой еврейского народа и Израиля. У каждой из трёх основных иудейских сект, фарисеев, саддукеев и ессеев, была своя точка зрения по данному вопросу. Основополагающее влияние на развитие христианского учения о предопределении имели послания апостола Павла, прежде всего главы 9—11 его послания к Римлянам[2]. Актуальность вопроса в тот период была связана с попыткой объяснить, каким образом богоизбранность народа Израиля сочетается с тем, что многие из них отказались признать Христа[3]. Ряд мест из послания допускают толкование в духе возможности всеобщего спасения, однако в протестантском богословии нет единого мнения на этот счёт. Так, говоря о словах «весь Израиль спасётся» (Рим. 11:26), современный американский исследователь Нового Завета Дуглас Му[en] обращает вниманием, что апостол не говорит, что спасётся «каждый израильтянин». Аналогичным образом, англиканский богослов Николас Райт подчёркивает, что ни Павел, ни другие авторы Новго Завета, не являются детерминистами, верящими в некий «слепой» план, делающий человеческую свободу фикцией[4].

Учение греческих Отцов Церкви относительно предопределения и благодати, в целом, едино. Его основные черты, к которым относят защиту свободы воли, божественной справедливости, а также понимание христианской жизни как соучастие в божественном плане[5], сформировались в ходе борьбы раннехристианских апологетов против языческого фатализма и астрологии. Принципиальным противником детерминизма был Ориген (ум. ок. 254)[6]. Взгляды Оригена можно реконструировать лишь частично, поскольку его комментарии на Послание к римлянам и значительная часть трактата «О началах» сохранились не полностью. Постулируя, что в самом Боге нет причины для разнообразия, Ориген приходит к выводу, что все разумные твари сотворены равными, и потому разнообразие проистекает из индивидуальных движений души. Соответственно этому, счастье или несчастье каждого не являются случайными, а божественный промысел — справедлив[7]. Комментируя Рим. 11:26, Ориген заявляет, что очищение продлится многие века, но в итоге все люди будут спасены и придут к истине. Нет никаких причин, чтобы какое-либо из разумных существ было исключено из спасения[8]. В IV веке оригинальное учение о свободе воле развил Григорий Нисский. Отталкиваясь от ветхозаветного принципа подобия человека Богу, Григорий построил свою антропологию на утверждении «царственности» «устроения человека»[9]. Главное, в чём чем человек подобен Богу — свобода, ибо «если бы какая-либо необходимость возобладала над человеческою жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, по этому несходству сделавшись далеким от Первообраза»[10]. Более того, обладание свободой воли для является Григория не просто одним из аспектов человеческой царственности, но именно той характеристикой, которая составляет суть богоподобия. Свободная воля хороша сама по себе, поскольку только её посредством можно достигать добродетели[11]. Каким же образом душа избирает зло? Безусловно, Бог не может быть причиной зла, и Григорий, вслед за неоплатониками, связывает зло с небытием. Оно возникает в человеке посредством его свободной воли тогда, когда он отделяет себя от вечного совершенства. Причина склонения ко злу в том, что в силу своей изменчивости, человек может меняться, и не обязательно в сторону добра[12]. Помимо язычников, сторонниками учения о неизбежности зла были гностики, у которых детерминизм доходил до крайности, и Бог становился рабом необходимости[13].

К проблеме предопределения неоднократно обращался Аврелий Августин (ум. 430). Полемизируя с отрицавшим предвидение Цицероном, Августин утверждал, что «Бог знает всё прежде, чем оно совершается, и мы делаем по доброй воле всё, что чувствуем и сознаем как свое добровольное действие»[14]. Определяющее значение для дальнейшего развития доктрины имел спор Августина с британским монахом Пелагием. Переселившись около 400 года в Рим и будучи потрясённым царившим в столице империи развратом, Пелагий увидел причину нравственного падения христиан в насаждаемом церковью учении о первородном грехе. По его мнению, люди, которых учат об их природной греховности, неизбежно будут грешить. Пелагий утверждал, что человек грешит и спасается по своей свободной воле, руководствуясь примером других людей[15]. Для Пелагия и его сторонников отсюда логически следовало, что благодать не необходима ни для спасения, ни для искупления первородного греха. В ходе спора Пелагий согласился признать существование благодати во вторичных причинах — например, он относил к благодати свободную волю, откровение, моральный закон, пример Иисуса Христа и тому подобное[16]. Августин, напротив, полагал, что после грехопадения воля человека находится всецело во власти греха, и для любого положительного изменения, в том числе спасения, требуется благодать. Согласно Августину, из всего человечества Бог избрал некоторых, которых предопределил к спасению и наделил благодатью, которой невозможно противостоять; причины избрания известны одному лишь Богу, не зависят от заслуг, а решение даровать спасение принимается Богом до начала времён. Предопределение обусловлено не предвидением заслуг избранных, а наоборот — их заслуги возможны благодаря предопределению. Предопределение и предведение у Августина не разделимы, в том смысле, что одно не предшествует другому, но различимы, поскольку Бог совершает не всё из того, что ему известно. Пелагианство и полупелагианство были осуждены на Карфагенском (418) и Оранжском соборах (529) соответственно, однако и учение Августина вызвало возражения. Викентий Леринский и Иоанн Кассиан обратили внимание, что из концепции предопределения следовало, что Бог является источником зла, что нельзя называть Бога благим, если он предопределил кого-то к погибели, и что предопределение делает покаяние и праведную жизнь бесполезной. Эти аргументы звучали и многие столетия спустя. Августин продолжил полемику в трактате «О предопределении», но позиция его противников звучала для церкви убедительнее[17]. На Арелатском соборе 475 года было осуждено учение Луцида, согласно которому Бог стремится спасти не всех людей, а только некоторых[18].

Восточные Отцы церкви не приняли учение Августина, считая более уместным говорить о промысле Бога. Наиболее последовательно православное понимание промысла выразил в VIII веке Иоанн Дамаскин. В своём «Точном изложение православной веры» он определяет его как «имеющее место со стороны Бога попечение в отношении к тому, что существует. Промысл есть воля Божия, по которой всё сущее целесообразным способом управляется». Всё, что знает и желает Бог, согласно Дамаскину, направлено к благу, тогда как «порочных же дел и действительно злых Он не желает ни предварительно, ни потом, но позволяет свободной воле»[19]. Дамаскин разделяет предопределение, которое есть нечто состоявшееся, и промысел Бога, в котором выражается Его активность. Бог не является непосредственной причиной ни всех добрых дел ни, тем более, злых: «Он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело божественного повеления, соединённого с предведением». Совершение злых дел происходит, когда человек находится в состоянии «оставленности Богом», которого два вида: воспитательное и полное. Полное оставление происходит когда Бог исчерпал все пути для спасения человека и означает совершенную погибель[20][17].

Развитие учения в Средние века

Впервые учение о двойном предопределении возникло в IX веке в ходе полемики между священником Готшальком из Орбе и архиепископом Гинкмаром Реймским. В 840-х годах воззрения Готшалька относительно того, что Бог некоторых предопределил к спасению, тогда как остальных к проклятию, были осуждены двумя поместными соборами, а сам он был осуждён и до конца жизни находился в тюрьме. В 851 году по просьбе Гинкмара ирландский богослов Иоанн Скот Эриугена написал опровержение взглядов Готшалька. Отталкиваясь от трудов Августина, Эриугена обосновывает тезис о том, что предопределение является характеристикой Бога, а не чем-то относящимся к его творениям, и потому не может рассматриваться как механизм принуждения людей к тому или иному поведению. Бог наделил людей свободной волей, над которой предопределение не может взять верх. С помощью благодати свободная воля склоняется к добру, а грешники употребляют свою волю во зло. Таким образом, Эриугена разделяет два источника духовного развития, действующих совместно — однако Бог соучаствует только в добрых делах. В результате предопределение относится только к праведникам. Различие между предопределением и предвидением Эриугена предлагает понимать метафорически, принимая во внимание непознаваемость данных предметов и неточность языка[21]. Толкование Эриугены не решило поставленной задачи, и в 855 году ирландец вместе со своим трудом был осуждён на соборе в Валенсии[22].

В XIII веке Фома Аквинский сформулировал в ряде произведений, прежде всего в своей знаменитой «Сумме теологии», учение о предопределении, ставшее основным в католицизме. Свои построения Фома начинает с различения между потенциальным и актуальным для творений, и постулирования Бога-Творца как бесконечной актуальности. Бог благ, причём наипревосходнейшим образом, и всецело прост. Создавая явления и предметы, Бог приобщает их к своему бытию и благости. У Бога есть воля и желание сообщить своё благо другим вещам, и это желание необходимо. Знание бога в соединении с его волей является причиной вещей, из чего вытекает понятие о провидении, то есть упорядоченности вещей к цели[23]. Развивая тезис о провидении, Аквинат говорит, что «как в каждом ремесленнике предсуществуют типы делаемых его искусством вещей, точно так же в каждом правителе должен предсуществовать тип порядка тех вещей, которые должны быть исполнены субъектами его управления»[24]. Соответственно Бог является также причиной греха, но только как акта и бытия. Собственно грех является ущербным бытием и актом, и его ущербность происходит от сотворённой причины, а именно свободной воли человека. Бог не желает зла, но не препятствует ему. При этом, описывает богослов, некоторым людям Бог помогает избежать греха, и в этом смысле некоторых людей он любит больше, чем других[25]. Слова апостола Павла о том, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1Тим. 2:4) Фома интерпретирует трояко: в духе Августина, что «Бог желает всем людям спастись не в том смысле, что нет никого из людей, чьего спасения Он не желал бы, но что никто не спасается, если Он не хочет спасти»; как возможность спасения представителей людей разных групп (мужчин и женщин, иудеев и язычников, и т. д.); в духе Дамаскина как относящиеся к изначальной, но не к последующей, воле Бога. Бог изначально желает всем людям спастись, но впоследствии, в силу своей праведности, некоторых проклинает[26]. Заслуги человека в деле спасения не играют никакой роли и не могут рассматриваться как причина предопределения. Предопределённый будет непременно спасён, ибо таков порядок провидения, но возможны некоторые случайности в силу действия ближайших причин[27][17].

В Средние века полупелагианских взглядов придерживались Уильям Оккам и Габриель Биль[en] и, до 1515 года, Мартин Лютер[28].

Предопределение в раннем протестантизме

В лютеранстве

Лютер и Эразм

Закон и евангелие[en], картина лютеранина Лукаса Кранаха Старшего (ок. 1529)

Проблема свободы воли и предопределения к спасению или греху рассматривается в протестантизме с различных точек зрения. В лютеранстве она связана с проблемой происхождения и продолжения существования зла: каким образом всемогущий Бог может святым и праведным несмотря на существование в созданном им мире греха, и ответ ищется в парадигме закона и евангелия[en]. Важно, что наказание не служит целям евангелия — в этом смысле позицию Мартина Лютера часто называют «увещевательной» и полностью подчинённой логике[29]. В реформатском богословии вопрос рассматривался сходным образом, но в большей степени в контексте абсолютного божественного суверенитета[en][30].

Учение Лютера о свободе воли и предопределения не было выражено систематически, являясь при этом важным мотивом ряда его произведений. В своих лекциях на тему Послания к римлянам, 9 (1516), он выразил принципиальное согласие с учением о предопределении, сформулированным в поздних трудах Аврелия Августина. Согласно Лютеру, хотя спасение и предполагает участие собственной воли человека, оно исходит не от неё, а только от милосердия, даруемого Богом по его воле. Бог избирает только некоторых от вечности из всего человечества. Важнейшим для понимания вопроса Лютер называет стих Рим. 8:28 «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу», в котором он находит «комфортное» обещание спасения, противоположное языческому понятию фортуны. Кажущуюся несправедливость удела не-избранных Лютер поясняет другими словами апостола Павла об «ожесточении» сердца фараона (Рим. 9:17-18), не желающего дать свободу евреям — в трактовке немецкого богослова «те, кого Господь ожесточает это как раз тех, кому он даёт волю пребывать во грехе и порочности»[31]. Спасение полностью находится в воле Бога, но Лютер предостерегает от фатализма и «впадения в бездну ужаса и безнадёжности», предлагая вместо этого «размышлять о ранах Иисуса Христа»[32].

Более явно свою мысль Лютер выразил в ходе спора с Эразмом Роттердамским, который, желая внести вклад в преодоление раскола в христианстве, в 1524 году опубликовал посвящённый критике лютеровского учения о предопределении трактат «О свободе воли[en]»[33]. Опираясь на библейский материал, Эразм рассматривал проблему с моральной точки зрения. Если для Лютера проблема «свободного выбора» касалась самой сути Писания — обещаний, славы и благодати Бога, то для Эразма обращение к проблематике механизма действия благодати и получения спасения, то есть к вещам «сокрытым, если не сказать ненужным», было проявлением непочтительности. По мнению Эразма, подход Лютера выражает его фатализм и антиномизм и может оказать разрушительное влияние на поведение народа[34]. Свобода воли — это узел, который пытались распутать многие, говорит Эразм, и лучше всех, по его мнению, это удалось Лоренцо Валле. Сам он определяет это понятие как силу, направляющую или удаляющую человека от вечного спасения. Эразм предлагает полупелагианский в своей основе подход[35], основанный на синергии человеческой воли и божественной инициативы. Нидерландский учёный различает четыре уровня благодати, начиная с благодати природной (gratia naturalis), которой обладают все без исключения. Именно она позволяет человеку принять участи в деле своего спасения: «Это, конечно, значит, что не будет неправдой сказать, что человек что-то делает, но все, что он совершает, он всецело обязан приписать Богу-творцу, волей которого и происходит, что человек способен объединить свое усилие с Божьей благодатью. … Свершение дела приписывают архитектору, без помощи которого ничего бы не вышло, однако никто не говорит, что исполнитель и подмастерье ничего не сделали. Что архитектор для подмастерья, то и благодать для нашей воли»[36]. Для Эразма участие человека в таком постепенном процессе совершенствования является более осмысленным, чем концепция послушания Лютера. Как гуманист, Эразм считает преувеличенным представление Лютера о первородном грехе и падшей природе человека, позволяющий либо любить, либо ненавидеть Бога, но не активно подчиняться ему[37].

В своём ответе, изложенном в трактате «О рабстве воли» (1525), Лютер исходит из диаметрально противоположных установок: «… если благодать приходит по произволению или предопределению, то она приходит по необходимости, а не по рвению и не по усердию нашему, как мы и учили об этом выше. А также если Бог обещал благодать до закона, как это утверждал Павел и в Послании к галатам, то, значит, она приходит не по делам и не по закону — в противном случае обетование не имело бы никакого смысла. Тогда и вера не будет иметь никакого значения, если имеют значение дела»[38]. Лютер отрицает, что Бог является источником греха и зла в людях — если сердце фараона ожесточено, то это потому, что Бог не послал ему свой Дух. Всё обусловлено волей всемогущего Бога, и только Дух его возрождает людей и поддерживает в возрождённом состоянии. Инициатива в этом процессе принадлежит только Богу, однако от человека требуется деятельное содействие. Некоторое внимание уделяет Лютер репробации[en], то есть отверженности Богом тех, кто осуждён на проклятие[en]. Однако учение о предопределении у Лютера является вспомогательным к его сотериологии, и относится, прежде всего, к предназначенным для спасения[39]. Возможность человека понять божественное предопределение Лютер описывает с помощью Бога явленного (лат. Deus revelatus), и Бога сокрытого (лат. Deus absconditus). Эти понятия не указывают на двойственность реальности Бога или его воли, но относятся только к возможностям человеческого понимания. Явленная воля Бога, выраженная в Священном Писании, устанавливает предел понимания человеком относительно божественного предопределения[40].

Филипп Меланхтон и протестантская схоластика

Дальнейшее развитие доктрины о предопределении в лютеранстве связано с именем Филипп Меланхтона (1497—1560). Современный голландский богослов Геррит Беркувер[en] называет его концепцию «синергической», поскольку она предполагает определённое участие человека в своём спасении — это проистекает из собственного желания человека верить или не верить[41]. Соответственно, у Меланхтона практически отсутствует идея репробации, что предопределило исключение из позднейшей лютеранской ортодоксии доктрины о двойном предопределении. Такую позицию богослов XIX века Филип Шафф охарактеризовал как «улучшенную евангелическую форму полупелагианства, предвосхитившую арминианство». Впрочем, современные богословы (Ханс Энгелланд[de], Тимоти Венгерт (Timothy J. Wengert)), не считают, что различие во взглядах у Лютера и Меланхтона было значительным[42]. Как отмечает американский историк Клайд Маншрек, (Clyde L. Manschreck), подход Меланхтона к вопросу о свободе воле претерпел со временем заметные изменения. В молодости Меланхтон находился под доминирующим влиянием Лютера, что нашло выражение в первой редакции «Общих мест» (1521), где говорится о полном божественном контроле и предопределении. Под впечатлением спора Лютера с Эразмом Роттердамским о свободе воли, Меланхтон счёл необходимым объяснить свои и Лютера взгляды в рамках аристотелевской схоластики. Приняв во внимание упрёки Эразма и Иоанна Кохлеуса в «перелицовке» стоицизма и манихейства, Меланхтон исключил предопределение из последующих изданий «Общих мест» и не упоминает о нём в Аугсбургском исповедании (1530). Действительно, отмечает К. Маншрек, Меланхтон не мог принять «стоический фатализм», что подразумевало бы ограничение Бога каузальными законами природы и исключало чудеса и действенность молитвы. Также Меланхтона тревожило отсутствие упоминания о детерминизме в Писании, равно как и противоречие предопределения идее всеобщего спасения. Если же оправдание[en] зависит только от Бога, то участие человека в принятии благодати не большее, чем у камня[43]. В результате Меланхтон постепенно сформулировал опровержение Эразма в собственной терминологии. В произведениях 1530-х годов Меланхтон уточнял своё учение о роли человека в спасении; начиная с издания «Общих мест» 1535 года оно принимает форму, близкую к окончательной. В результате он приходит к отрицанию заслуги человека или его каких-либо достоинств как причины избрания, поскольку число тех, кто спасётся, установлено Христом. Бог не является причиной зла, и не желает его — причины зла в дьяволе (Ин. 8:44) и воле людей. Исходя из понимания, что Бог не может быть причиной зла, Меланхтон допускает случайность в сфере человеческих дел[44]. Ссылаясь на древних Отцов Церкви, Меланхтон называет свободу воли способностью принять благодать[45].

Обосновывая божественный суверенитет таким образом, чтобы исключить возможность называния Бога источником или попустителем греха, Меланхтон определяет границы свободы воли человека следующим образом: её достаточно, чтобы являться причиной злых поступков. Суверенитет же Бога проявляется в том, что он устанавливает границы возможного зла, не действуя в мире как «вторичная причина». Восходящее через Фому Аквинского к Аритотелю схоластическое деление причин греха на первичные и вторичные было принято и реформатскими богословами. В Вестминстерском исповедании (1647) говорится: «Бог прежде вековых времен по изволению Своей в высшей степени мудрой и святой воли установил порядок того, что произойдет. В то же время Бог не есть автор греха, над волей творения нет насилия, свобода или вероятность вторичных причин не устранены, но, напротив, утверждены». Для Меланхтона, при этом, различение причин не ставит человека на один уровень с Богом, так как желание зла не является созданием чего-то нового, а лишь искажением божественно установленного порядка[46].

Некоторые из положений учения Меланхтона не были приняты в более позднем протестантском богословии. Говоря о причинах, вызывающих обращение человека к Богу и раскаяние, он называет три: слово Бога, Святой Дух и подчиняющуюся им волю человека. Учение о трёх причинах оказалось уязвимо к обвинениям в синергизме, поэтому у учеников и младших современников Меланхтона Давида Хитреуса[en] и Мартина Хемница оно было явно истолкована в аристотелевском смысле: человеческая воля называлась материальной причиной (causa materialis), пассивным орудием Святого Духа, который единственный является causa efficiens. Тем не менее, возможность для неправильного понимания сохранялась, и после смерти Меланхтона Хитреус и Хемниц прекратили использовать учение о трёх причинах[47].

Формирование лютеранской ортодоксии

Спор в Страсбурге

Несмотря на то, что взгляды Лютера и Меланхтона относительно предопределения не вполне совпадали, этот вопрос не стал причиной значительных споров между основными направлениями раннего лютеранства, филиппистами[en] и гнесиолютеранами. В целом, ранние последователи Лютера разделяли несколько парадоксальную теорию своего учителя об избрании — спасение избранных оказывалось полностью результатом деятельности Бога, тогда как на грешников падала вся ответственность за своё проклятие[48]. Вместо этого, важной вехой на пути к формулировки лютеранской догмы и дальнейшему размежеванию с реформатством стали несколько конфликтов с участием итальянских схоластов Петра Мартира Вермильи и Джироламо Занчи[en]. В своей методологии Занчи и Вермильи следовали схоластическим приёмам Фомы Аквинского и изучали предопределение в терминах божественных атрибутов[en]. В их богословии предопределение занимало важнейшую позицию и выступало в качестве причины воплощения, жизни и смерти Христа. Итальянцы проповедовали, что благодать даётся не всем людям, но лишь немногим избранным. Позднее, усилиями ученика Занчи, Франциска Гомара, эта точка зрения возобладала на Дордрехском синоде. У Вермильи распространение Богом благодати понимается в терминах схоластического учения о божественном согласии[en] являющегося, в свою очередь, развитием учения Аристотеля об акте и потенции. Труды Занчи и Вермильи выдержали десятки изданий вплоть до XX века, использовались в полемике против арминианства и методизма[49]. Вермильи, написавший около 1552 года объёмный трактат о предопределении, нашёл оппонента в лице цюрихского профессора богословия Теодора Библиандра, чьи взгляды на благодать были сходны с воззрениями Эразма. Найдя поддержку у городских магистратов, Вермильи смог одержать победу, после чего его учение распространилось в немецкоязычной части Швейцарии[50].

Спор между лютеранским пастором Иоганном Марбахом[en] и реформатским богословом Джироламо Занчи имел место в 1560-х годах в Страсбурге. Спор, в котором личные мотивы были тесно переплетены с догматическими разногласиями, применительно к вопросу о предопределении был обусловлен разницей в методологии оппонентов, христологической и схоластической соответственно[50]. Ни Марбах, ни Занчи не отрицали избрание, но расходились в том, как его следует толковать. Марбах утверждал, что если принять за истину утверждения Занчи, то окажется, что божественное обещание благодати не всеобщее, а относится только к тем, кому оно было предопределено тайным решением. Марбах настаивал на том, что только в Христе верующие могут найти уверенность в своём личном спасении, тогда как Занчи считал правильной и полезной силлогистическую формулу (syllogismus practicus) «есть признаки предопределения; я обладаю этими признаками; следовательно, я предопределён»[51]. В отличие от Кальвина, который не дал ясных указаний на этот счёт, Занчи приводит множество ясных признаков. Вероятно, он был первым кальвинистом, сформулировавшим «практический силлогизм»[49][52]. В ходе полемики с Марбахом, Занчи сформулировал тезисно основные положения своего богословия, из которых к предопределению относятся следующие:

  • Бог определил как число избранных к вечной жизни, так и число отвергнутых;
  • Ни те, кто избран к жизни, не могут утратить своё избрание и потому обязательно спасутся, так и те, кто не предопределён, обязательно проклят.

В интерпретации Занчи, двойное предопределение осуществляется в условиях действенной свободной воли человека и, таким образом, проклятие грешника является следствием его собственных грехов, совершённых без принуждения со стороны Бога — Бог дозволяет грех, но не является его автором. В конечном счёте, победа досталась Марбаху, что было зафиксировано в «Страсбургской формуле» 1563 года («Strassbourg Concordia»). В ней говорилось, что «Бог не желает греха и не создаёт сосуды гнева для разрушения; почему некоторые спасаемы, а другие нет, не может быть определено; этим вопросом не следует тревожиться, а препоручить одному лишь Христу»[53].

Споры в Саксонии

Другая важная полемика в 1550-х годах велась между саксонскими лютеранами. В 1555 году ученик Меланхтона профессор богословия Лейпцигского университета Иоганн Пфеффингер[en] предложил для обсуждения тезисы относительно роли свободной воли человека в деле обращения к спасению. Диспут, оппонентом в котором выступил шотландский эмигрант Александр Алезий[en], привлёк внимание сподвижника Мартина Лютера Николауса Амсдорфа. Свои возражения Амсдорф обнародовал в 1558 года, начав тем самым публичный спор о синергизме. Учение Амсдорфа включало пять основных положений:

  • Хотя и отягощённая грехом, человеческая воля может подчиняться дисциплине и способна осуществлять моральные труды;
  • Грешники не имеют ни свободы, ни власти преодолеть свою моральную извращённость;
  • Святой дух помогает в духовных подвигах верующего;
  • Человеческая воля не как камень, и участвует в деле обращения;
  • Бог не есть причина греха, он хочет, чтобы спаслись все (1Тим. 2:4). При этом свободная воля человека определяет, в какой степени на него окажет влияние Святой дух[54].

Большая часть положений Пфеффингера не вызывала возражений среди лютеран, однако последний тезис (liberum arbitrium in spiritualibus) был сформулирован Пфеффингером таким образом, что Амсдорф и некоторые другие заподозрили в нём сомнение в том, что только Бог ответственен за спасение грешника. Амсдорф рассматривал взгляды Пфеффингера как возврат к худшим образцам средневекового богословия, и настаивал на том, что Святой Дух должен направить волю грешника, прежде, чем тот сможет принять обещание спасения. Соглашаясь со сравнением про камень, Амсдорф отдавал управление психологическими процессами в человеке тем, кто их фактически направляет — Сатане или Христу[55]. Трактаты, в которых Амсдорф излагал свои взгляды относительно двойного предопределения не получили широкого распространения, и дальнейшее лютеранское богословие пошло по другому пути[56], но его взгляды нашли поддержку у придворных богословов герцога Иоганна Фридриха II, Иоганна Штольца[de] и Маттиаса Флациуса. Цитируя Лютера, Флациус доказывал, что люди полностью пассивны и подобны полену, и потому не участвуют в обращении от греха к вере в Христа. Более того, люди хуже, чем поленья, поскольку их воля противостоит воле Бога до тех пор, пока его работа по обращению не будет закончена. Позицию Пфеффингера поддержал на Веймарском коллоквиуме другой ученик Меланхтона, Викторин Штригель, который доказывал, что свободная воля была повреждена и ослаблена, но не полностью уничтожена, первородным грехом[54][57].

В конце 1550-х годов саксонский богослов Николай Галлус[en] критиковал учение Меланхтона о содействии человеческой воли Святому Духу как равнозначное отрицанию Лютера у Эразма и раннесредневековому полупелагианству. Меланхтон, в свою очередь, отверг критику Галлуса как стоическое безумие и заявил, что его оппонент ошибается в той же степени, что и Лютер[58]. Дальнейшая полемика протекала в стенах Йенского университета, где под покровительством герцога Иоганна Фридриха лютеранские богословы пытались прийти к согласию по всё увеличивающемуся числу спорных вопросов лютеранства. Одним из наиболее существенных был инициированный Меланхтоном спор об адиафоре, то есть о несущественных церковных обрядах и обычаях, по которым возможно достижение межконфессионального согласия. Такой подход не нашёл поддержки у гнесиолютеран, и герцог пытался добиться осуждения позиции Меланхтона на Вормсском коллоквиуме[en] 1557 года. Не менее ожесточёнными были споры об евхаристии и об оправдании грешников перед Господом. Выражением гнесиолютеранского учения в его противопоставлении филиппистам стала «Веймарская книга опровержения» (1559), составленная по инициативе Флациуса и Амсдорфа. В числе прочего, в ней были осуждены представления Меланхтона о роли свободной воли в обращении грешника[59]. Штригель отказался принять этот документ, после чего был принуждён к участию в диспуте с Флациусом. Своё понимание падшего состояния грешника Штригель попытался выразить в категориях аристотелевской физики, субстанции и акциденции. В ходе диспута он доказывал, что воля субстанциональна, поскольку если её удалить, то человек уже не будет тем же, тогда как греховность таким свойством не обладает. Таким образом, спасение подобно скорее излечению больного, чем воскрешению мёртвого. Флациус, также в аристотелевской парадигме, утверждал, что грехопадение полностью изменило человеческую природу, сделав человека из подобного Богу существо, подобное дьяволу. Соответственно, греховность надо понимать как субстанцию. Смерть сына герцога прервала дебаты, и последующие события привели к утрате гнесиолютеранами позиций при саксонском дворе[60].

После поражения в дебатах 1560 года Флациус и его единомышленники были изгнаны из Саксонии. Желая прекратить споры о свободе воле, герцог Иоганн Фридрих обратился за помощью к герцогу Кристофу Вюртембергскому, который прислал в Веймар своих придворных богословов Якоба Андреэ и Кристофа Биндера. Вместе с Викторином в мае 1562 года они согласовали «Декларацию Викторина» как новый вероучительный документ для Саксонии. В нём утверждалось, что только Бог может привести грешников к спасению. Первородный грех объяснялся не как «слабость» разума Адама и Евы, но как отсутствие праведности и святости в их воле и сердце. С помощью Святого Духа человек может вернуть способность (modus agendi) совершать свободный выбор и, таким образом, принять евангелие[61].

Формула согласия

Нарастающие разногласия среди лютеранских богословов, а также внимание, которое уделялось предопределению в кальвинизме, требовали выработки определённой позиции. Результатом поиска единого лютеранского подхода стала 11-я статья Формулы согласия «О вечном божьем предведении и избрании», подписанной в 1577 году — «для того чтобы, по милости Божьей, предотвратить несогласие и разделение по этому поводу среди наших последователей в будущем»[62]. Авторами этого текста были Мартин Хемниц (главы 9—64) и Якоб Андреэ (главы 65—93)[63], над окончательным текстом значительную работу провёл Давид Хитреус. Одной из целей авторов было сформулировать ортодоксию в ином, нежели предлагал Флациус, ключе, устранив представление о первородном грехе как субстанции, изначально присущей грешнику. Конкордисты полагали, что такого рода аристотелизм нельзя предлагать простому народу, хотя такая терминология вполне допустима для людей учёных. Пелагианское представление, что грех никаким образом не затрагивает природу грешника конкордисты отвергли, но также они и не признали грех неустранимой субстанцией[64].

В вводной части (пп. 1—8 «Полной версии») даются основные определения. «Предзнание» или «предведения» (лат. praescientia, praevisio) определяется как свойство, заключающегося в том, что Бог видит и знает все до того, как это происходит, а «предопределение» — как Божье предназначение к спасению. Предзнание понимается как знание будущих событий, но не их причина. То же относится и ко злу, причиной которого является «порочная, извращенная воля дьявола и людей». В отличие от предзнания, предопределение относится только к истинно верующим, и является движущей силой спасения. В тексте особо подчёркивается, что предопределение не следует понимать как детерминированную данность, но как таинственные замысел, открывающийся через Слово. Авторы Формулы согласия (конкордисты) иначе трактуют различение между Богом сокрытым и явленным, чем Лютер. Если у последнего различение имеет целью предотвращение спекуляций, выходящих за обозначенные в Писании границы, то конкордисты вообще исключают из рассмотрения сокрытое. Учение о предопределении, таким образом, сводится к «предназначению Божьем во Христе Иисусе, Который есть истинная Книга Жизни, открываемая нам через Слово» (13). В Формуле неоднократно подчёркивается всеобщий характер спасения, и всеобщее избрание, обеспеченное принятием на себя Христом грехов мира — и только этим, ничто, существующее в человеке не является причиной избрания (88). Учение Формулы её авторы характеризуют как «наиболее устойчивое утешение всем обеспокоенным», комфортную доктрину, не дающую никому повода для отчаяния (если он считает, что не избран) или ведения распутного образа жизни (если он считает, что избран, и ему ничто не повредит, или что не избран, и от его действий его положение не ухудшится) (89)[65].

Конкордисты определённо высказываются против учения о двойном предопределении и репробации — «вечное избрание Божье должно рассматриваться во Христе, а не вне Его или без Него», и отвергнут только тот, кто сам отверг (65)[66]. Подход авторов 11-й статьи подвергался критике как противоречивый, и привёл к многочисленным богословским спорам[67]. Тем не менее, благодаря отказу от некоторых из идей Лютера, утверждение Формулы положило конец спорам среди его последователей[68].

В реформатском богословии

Учение Кальвина

В главном труде Жана Кальвина (1509—1564), «Наставлении в христианской вере[en]», предопределению посвящено четыре главы (21—24). Согласно данному там определению, предопределением следует называть «предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как Он желает поступить с каждым человеком. Бог не создаёт всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни»[69]. Предположение, что предопределение к спасению и проклятию не являются логически связанными установлениями Бога (то есть, сначала он желает спасти всё человечество, а затем карает репробацией тех, кто этому препятствует), а напротив, единовременный акт, сближает позицию Кальвина со взглядами богослова XIV века Григория из Римини. Не признаёт Кальвин и причинно-следственную связь между избранием и будущими заслугами человека, которые Бог предвидит[70]. В главе 23 своего труда Кальвин обосновывает учение о двойном предопределении существованием божественного плана по наказанию нечестивцев. Наконец, в главе 24 он опровергает мнение тех, кто считает человеческие усилия или веру значимыми для достижения спасения[71].

В «Наставлении» Кальвин не идентифицировал своих оппонентов, однако в «Трактате о вечном предопределении Бога» (1552) он их назвал: это католический апологет Альберт Пигиус (ум. 1542) и монах Георгий Сицилийский. В полемическом стиле, Кальвин с помощью логической и основанной на Библии аргументации опровергает следующие концепции[72]:

  • Всеобщее спасение, которое такие «фанатики», как Григорий Сицилийский, распространяют и на Сатану; здесь же Кальвин рассматривает и учение об апокатастасисе;
  • Вера, как основание спасения, а также вера, как результат собственного решения или проявление свободы воли;
  • Предопределение на основе предвидения Богом людской веры или дел (на самом деле, как утверждает Кальвин, Бог предвидит собственные дела в отношении людей);
  • Всеобщее избрание, то есть идею о том, что Бог призывает каждого без исключения к спасению и истине, и только те будут прокляты, кто сопротивляется этому призыву.

Хотя проблематика предопределения рассмотрена у Кальвина достаточно подробно, вопрос о том, занимает оно центральное место в его богословской системе является крайне дискуссионным. Если в светской историографии на него зачастую отвечают положительно (например, Франц Шнабель[de], читает это общеизвестным), то церковные историки склоняются к противоположному взгляду[73]. Реформатский богослов Вильгельм Низель[de] обращает внимание прежде всего на то, что в «Наставлениях», приступая к рассуждениям об избрании, Кальвин вначале разъясняет причины, по которым это учение сложно и запутанно[74]. Тем не менее, некоторые выводы из Писания сделать можно, и в своих умозаключениях Кальвин отталкивается от того наблюдаемого обстоятельства, что Слово божье проповедуется не везде, а там, где проповедуется, не в равной степени действенно. Можно ли предположить, что так происходит потому, что проповедь Христа настолько бессильна, что неспособна преодолеть волю сопротивляющихся? Определённо нет и, делает вывод Кальвин, дело в том, что Бог «не простирает свою длань ко всем»[75]. Тесно связанным с предыдущим является вопрос об уверенности[en] в спасении, в какой степени им можно обладать? Можно ли на основании анализа собственных отношений с Богом, внутренних стремлений и поведения сделать вывод о собственном избрании или отвержении? Данное рассуждение является отправной точкой для последующего учения о «практическом силлогизме[en]». Согласно Низелю, сам Кальвин не разделял его, призывая искать спасения во Христе и быть скромнее, не выдвигая веру в своё спасение на первый план (24, 4—5)[76].

Предопределение у учеников Кальвина

Считается, что ближайшие ученики и последователи Кальвина оказали большее влияние на развитие реформатского учения о предопределении. Среди них называют итальянского богослова Петра Мартира Вермильи, изложенном в его написанных в начале 1550-х годов комментариях к Посланию к Римлянам[77]. Своё рассуждение он начинает с обоснования уместности дискуссии о предопределении. По мнению Вермильи, отрицание этого учения приводит к отрицанию божественного предвидения и в нём достигают кульминации основные постулаты протестантского вероучения — Sola fide и Soli Deo gloria[en]. Оно не ведёт к отчаянию, а напротив, учит христиан полагаться не на свои слабые силы, а на нерушимые заветы Бога[78].

Последовательно и нормативно кальвинистская ортодоксия в части предопределения была изложена соратником Кальвина, Теодором Беза. Предпосылкой её появления стала критика кальвиновского учения о происхождении человеческих грехов неверия и осуждения из воли Бога со стороны французского богослова Жерома Болсека[en] в 1551 году. Болсек отказался признать, что божественно избрание является источником веры и утверждал, что верующие Христа избраны, не уточняя связь избрания и веры. Реформатские церкви Швейцарии поддержали Кальвина, и Болсек был изгнан из Женевы, хотя строго-логическое учение о двойном предопределении также не вызывало всеобщего энтузиазма. В споре с Болсеком Беза встал на сторону Кальвина, однако именно его связывают с поворотом позднейшего кальвинизма к систематическому схоластическому богословию[79]. В 1555 году Беза опубликовал первую версию своей «Tabula praedestinationis», в которой предопределение называлось «вершиной всего христианства» (лат. summa totius Christianismi). В наиболее полном виде своё учение о предопределении Беза изложил в 1582 в «De praedestinationis doctrina» и комментариях на Послание к Римлянам, 9[80].

Предопределение у анабаптистов

Ранние анабаптисты представляли собой весьма неоднородное движение но, в целом, для них была характерна вера во всеобщую доступность благодати и возможность неограниченного развития святости[81]. Один из лидеров немецких анабаптистов начала XVI века Ханс Денк[de] (ум. 1527) верил, что человек может быть действительно подобен Богу в своём поведении. Бог даровал человеку возможность принять его волю или отказаться от неё, ибо единственное, что ему нужно — это искренняя молитва, которая была бы не возможна от «камня». Поскольку Господь не вдаётся в индивидуальные различия, возможность и благодать даются всем. Денк соглашается с Эразмом в том, что свободная воля всегда сохраняется, но утверждает, что человек не может даже принять благодать без благодати. Касаясь традиционных для данной области богословия тем, Денк понимает «ожесточение сердца» как возможность для покаяния, а в истории об Иакове и Исаве видит пример божественного предвидения. Вероятно, Денк был осведомлён о споре Эразма с Лютером, как и его современник Бальтазар Губмайер (1485—1528)[82]. Губмайер выделяет два аспекта божественного плана: существование Его всемогущей и сокрытой воли, равно как и явленной воли привести всех людей к вере в Христа. Явленная воля, в свою очередь, также подразделяется на две, притягивающую и отталкивающую. Под влиянием первой обращаются к Христу, умершему за всё человечество, а в силу второй — получают заслуженную кару, избрав отказ от Бога[83]. Ещё одного через последователя Эразма, Менно Симонса (ум. 1561), либеральный вариант учения о предопределении укоренился в Голландии[83].

Из более поздних анабаптистов следует отметить голландца Дирка Коорнгерта (1522—1590), яростно критиковавшего кальвинистские догматы о первородном грехе, рабстве воли, оправдании только верой и предопределении как богохульство и подстрекательство к аморальному поведению. Для Коорнгерта люди изначально добры, и утверждать иное значит называть Бога источником зла. Всякого рода отклонения являются продуктом общества, которое препятствует уклонению от греха. Благодать не ограничивает индивидуальную свободу, поскольку в противном случае наказание или награда не были бы заслуженными. Коорнгерт называет предопределение клеветой на Господа, не опирающееся ни на Священно писание, ни на разум. Отрицая обвинения в пелагианстве, голландский богослов называл своё учение основанным на Библии. Христианство для него важно как руководство к жизни, и любовь к Богу и ближнему были истинным критерием настоящего христианина, а не приверженность некоторому перечню догматов. Совершенствование человека и истинная благодать достижимы, но для немногих[84].

В Англии

Предопределение в ранней английской Реформации

Реформация распространялась в Англии под сильным влиянием швейцарских богословов, и считается, что в правление Елизаветы I (1558—1603) Церковь Англии приобрела «кальвинистский» характер. Из крупных реформатских мыслителей в Англии некоторое время жили Мартин Буцер и Пётр Мартир Вермильи, однако нельзя утверждать, что английский протестантизм или пуританство, не испытал других влияний. Значительным авторитетом пользовались труды августинцев, а также существовала идущая с начала XIV века традиция антиклерикального протеста[85]. Вопрос о том, начиная с какого периода в Англии учение о безусловном, то есть не обусловленном будущими заслугами, предопределении, заняло центральное место в богословии, является дискуссионным. Согласно распространённой до середины XX века точке зрения это произошло под влиянием возвратившихся из Европы марианских изгнанников[en], распространивших в Англии сочинения Кальвина. Другими исследователями высказывается мнение, что данное учение было популярно ещё при Генрихе VIII (1509—1547) и Эдуарде VI (1547—1553)[86].

Несмотря на то, что король Генрих VIII не принял протестантского учения о благодати в его швейцарском варианте и склонялся к полупелагианскому меритократическому богословию, общая атмосфера его царствования способствовала распространению в Англии учений в духе континентальной Реформации. Вслед за Лютером первые английские протестанты утверждали, что истинное христианское благочестие начинается с оправдания посредством благодати через веру. Уильям Тиндейл писал, что «правая вера происходит не из людской фантазии, и не в человеческих силах получить её иначе, кроме как чистый дар Господа, без каких-либо заслуг». Того же мнения придерживались его современники Джон Фрит[en], Роберт Барнс[en], Джордж Джой[en], Майлз Ковердейл[en] и Саймон Фиш[en]. В их богословии с идеей оправдания верой была тесно связана концепция санктификации, то есть перерождения в святости под воздействием Святого Духа. Предполагалось, что предопределение к святости также имело место до начала времён. Современные исследователи предполагают, что акцент на санктификации предопределил морализаторский характер последующего английского протестантизма. Как и на Континенте, в Англии предопределение было «комфортной» доктриной, позволяющей верующему быть вполне уверенным в своём спасении. Помогало в этом учение о вменённой праведности[en] или «двойном оправдании», то есть представлении, что оправдание достигается не только верой, но и делами. У. Тиндейл это обосновывал так: «Не дела делают нас сынами Господними, но свидетельствуют и подтверждают они наше сознание, что мы таковы, и что Господь избрал нас»[87]. В многочисленных произведениях указанных авторов, написанных в первой половине XVI века, развивалось учение о безусловном предопределении, однако официальная церковь Генриха VIII была ещё неготова к таким изменениям. 10 статей 1536 года, «Епископская книга» 1537 года и 6 статей 1539 года выражали умеренную точку зрения, близкую к католической. В знак несогласия с содержащимися в этих документах утверждениями о возможности отпадения от благодати и о личном участи человека в своём спасении, некоторые протестантские епископы оставили свои посты. Поступивший таким образом Николас Шакстон[en] в 1546 году был обвинён в ереси и был вынужден признать, что предопределение не исключает некоторого участия свободной воли[88].

В следующее царствование ограничения на выражение реформаторских взглядов было отменено, и протестантское учение о благодати стало доминирующим в Церкви Англии. Многочисленные континентальные богословы были приглашены занять профессорские кафедры Оксфорда и Кембриджа. Составленная при участии архиепископа Томаса Кранмера Книга проповедей[en] 1547 года толковала веру и спасение как божественные дары, не связанные с человеческими заслугами. В ещё большей степени швейцарское влияние отражали 42 статьи 1553 года, также вышедшие под редакцией Кранмера. В них утверждалось оправдание верой и связанность человека в состоянии греха, из которого можно выйти только посредством даруемой Богом благодати. В изданном тогда же катехизисе были перечислены ступени спасения, от предопределения до санктификации. В целом, догматическая основа эдвардианского богословия о благодати была той же, что у Августина в его полемике с Пелагием[89]. На последующее развитие в Англии учения о благодати и свободе воли оказало влияние решение Эдуарда VI распространить во все приходские церкви первый том «Парафразов»[en] Эразма[90]. Хотя полемика Эразма с Лютером к тому времени ещё не была переведена на английский язык, в «Парафразах» высказывали те же мысли об ответственности человека за своё спасение или окончательное проклятие[91].

Смерть юного короля прервала развитие протестантизма, и в правление королевы Марии (1553—1558) лидеры английской Реформации либо были осуждены как еретики, либо отправлены в изгнание. Вопрос о предопределении был для протестантов настолько важен, что споры о нём не утихали даже в тюрьме. Одна из групп, в основном состоявшая из мирян, полностью отрицала предопределения к спасению и осуждению («freewillers»)[92]. Эмигрировавшие на Континент протестанты смогли лучше познакомиться с реформатскими идеями о предопределении. Прежде всего это относится к группе богословов, оказавшихся в Женеве. Из них Энтони Джилби[en] и Джон Нокс написали трактаты о предопределении, Джон Скори[en] перевёл труды Августина, а Уильям Уиттингэм[en] — Теодора Безы. Их работы добавили мало нового к ранее существовавшим в английском богословии идеям. Большое значение для распространения реформатских идей о благодати и спасении имела подготовленная изгнанниками Женевская Библия и комментарии к ней[93].

В 1560—1620 годы

С приходом к власти королевы Елизаветы начался новый этап в развитии протестантского богословия, охватывающий также большую часть царствования Якова I. В 1560-е годы произошли незначительные изменения в формулировке 39 статей и эдвардианской Книге проповедей, в результате чего они стали более точно отражать реформатскую догму. Распространению учения Кальвина в Церкви Англии способствовали и многочисленные катехизисы, из которых наибольшее распространение получил труд Александра Новелла[en] (1571). В большинстве из них содержались ещё не получившие официального одобрения идеи об искуплении как результате действия благодати, святости как высшей стадии избрания и основополагающей важности предопределения. Некоторые из авторов шли ещё дальше и защищали догмат о репробации[94]. В те же годы богословие благодати усилиями народных проповедников стало распространяться в народе. Проповедование благодати во Христе и предопределения как спасения единственно через даруемую Богом благодать стало центральным мотивом пуританского движения. В практическом богословии направленном на руководство повседневной жизнью верующих развивалась тема порядка спасения, от избрания до прославления[95]. Предопределение явным образом связывалось с уверенностью в спасении, которой мог обладать каждый верующий. разумеется, богословы предупреждали и об опасности ложной уверенности, которая не поможет осуждённым на проклятие[96]. Важным вопросом, о котором не следовало забывать ради стабильности в обществе — может ли избранный потерять благодать, согрешив? С догматической точки зрения ответ был безусловно отрицателен, но проповедники предпочитали предупреждать паству о возможности временной утраты благодати[97].

До начала XVII века учение о предопределении не рассматривалось как источник доктринальных разногласий между умеренными протестантами и нонконформистами. Тем не менее, оно постепенно становилось всё более значимым признаком религиозной идентичности, вначале по отношению к католицизму, а затем и среди протестантов. До определённой степени можно говорить о наличии корреляции между пуританским нонконформизмом и принятием учения о предопределении[98]. Впервые вопрос о предопределении в кальвинизме был рассмотрен французским гугенотом Питером Баро[en] (ум. 1599). Учение Баро об «условном предопределении» было оспорено Уильямом Барреттом[en] из Кембриджского университета. В результате архиепископом Кентерберийским Джоном Уитгифтом была осознана необходимость формулировки кальвинистской ортодоксии по данному вопросу, что и было сделано в 1595 году в виде т. н. «Ламбетских статей[en]». Статьи следовали рекомендациям известного богослова Уильяма Уитакера[en] (ум. 1595) и не касались литургических и дисциплинарных вопросов. Против статей выступил Ричард Томсон[en].

Арминианский спор

Предопределение и Английская революция

В историографии Английской революции существуют два основных подхода к пониманию значения её религиозной составляющей. Для марксистов, пуританство выступает в качестве идеологии зарождающегося класса буржуазии, и пуританская идеология рассматривается как одна из предпосылок прогрессивных капиталистических устремлений джентри, торговцев и ремесленников. В марксистской парадигме Английская революция считается «буржуазной», и борьба пуритан против монархии и старого режима рассматривается в этом ключе. Наиболее полно этот подход выражен в трудах английского историка Кристофера Хилла. В настоящее время более распространено понимание пуритан как «пятой колонны» в Церкви Англии, сумевших добиться численного преобладания в первые декады XVII века. В трудах Уильяма Халлера[de] и других анализируются причины, в результате которых они смогли добиться доминирования в религиозной сфере[99].

Историография

Предопределение является важным элементом теоретических построений, предлагаемых историками протестантизма начиная c XIX века. Современный исследователь Ричард Мюллер[en] рассмотрел эволюцию понимания развития реформатской ортодоксии. Согласно схеме Мюллера, самые ранние из религиоведческих теорий описывали историю реформатского богословия как развитие учения о предопределении. Различие в подходах, которых Мюллер насчитал пять, выражалось в оценке позитивного характера такого развития, а также степени преемственности его относительно учения Кальвина[100]. В середине XIX века Александр Швайцер[en], опираясь на концепцию своего учителя Фридриха Шлейермахера о «чувстве абсолютной зависимости», назвал тезис об абсолютном божественном предопределении основанием для попыток реформатских богословов построить синтетическую, дедуктивную и неопровержимую богословскую систему. Аналогичного взгляда придерживался основоположник тюбингенской школы Фердинанд Кристиан Баур, для которого развитие учения в ранней церкви является результатом внутреннего развития основополагающей керигмы. Согласно анализу Баура, развитие протестантского богословия имеет ту же структуру, что и раннехристианское, отличаясь внутренним принципом, и для первого это божественное предопределение[101]. В трудах современника Швайцера и Баура Хайнриха Хеппе[de] произошло некоторое смещение в оценке отдельных частей догматического комплекса. В биографии Теодора Безы (1861) он назвал «Tabula praedestinationis» основанием последующего реформатского богословия. В своём влиятельном обзоре догматики XVI века (1857) Хеппе поместил учение о предопределении на один уровень с понятиями Бога и Троицы — сам Кальвин рассматривал предопределение в контексте веры и оправдания. В отличие от Швайцера, который рассматривал учение о предопределении в положительной ключе и считал возможным согласовать его со свободой воли, Хеппе полагал, что предопределение низводит человека до марионетки. Оба подхода имели последователей в XX века. Гегельянскую теорию Баура развивал Ганс Эмиль Вебер, который свёл ортодоксию двух основных ветвей протестантизма к их базовым принципам — принципа оправдания в лютеранстве, и «провиденциальной системе» в кальвинизме. Последнюю Вебер противопоставил «идеалистическому гуманизму» арминианства. Схоластический метод и его влияние на реформатскую ортодоксию исследовал немецкий богослов Пауль Альтхаус, который полагал, что учение о предопределении стало спекулятивной основой для реформатской догматики, развившейся под влиянием схоластического метода в чёткую систему[101].

Исследования первой половины XX века в целом следовали заданной ранее парадигме, и согласно преобладавшему в тот период мнению восприятие предопределения как основного принципа приписывалось не Цвингли или Кальвину, а их последователям, в частности — Теодору Безе, отвергая видение Швайцера и Хеппе учения Кальвина как целостной системы[102]. Также сложилось мнение, что предопределение не было принципиальным моментом в учении Кальвина[73][103], а стало таковым в кальвинизме только после Дордрехтского синода 1619 года. Было произведена переоценка влияния учения Кальвина на его последователей в пользу последних[104].

Последующие исследования рассматривали преемственность реформатского богословия XVI—XVIII веков в других оппозициях по отношению к учению Кальвина. Согласно одному из подходов, ведущему начало от немецкого историка религии Пауля Якобса[de], главными характеристиками системы Кальвина называются её опора на Писание и христоцентричность, тогда как учение «кальвинистов» описывалось как аристотелевское, рациональное, схоластическое и провиденциальное[105]. Возникший в этой связи термин «реформатская схоластика[en]» понимается как указание на соответствующую научную методологи, так и как отсутствие религиозной теплоты и интеллектуальной оригинальности[106]. К основным представителям схоластического движения относят Петра Мартира Вермильи и Джироламо Занчи[en][107], Теодора Безу[108], Мартина Хемница, Якоба Арминия и других[109]. Ещё один к выявлению различий в богословии Кальвина и его последователей предлагается в парадигме богословия заветов[en][110].

Предопределение и общество

Примечания

Комментарии

    Источники и использованная литература

    1. ↑ Gathercole S. J. The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke. — 2006. — P. 287.
    2. ↑ Levering, 2011, pp. 13—25.
    3. ↑ Thuesen, 2009, p. 18.
    4. ↑ Levering, 2011, pp. 32—33.
    5. ↑ Farrelly, 1962, pp. 73—74.
    6. ↑ Moreschini, 2014, p. 343.
    7. ↑ Ориген, О началах, II, 9, 6
    8. ↑ Levering, 2011, pp. 38—44.
    9. ↑ Григорий Нисский. Об устроении человека, гл. 4. azbyka.ru.
    10. ↑ Григорий Нисский. Большое огласительное слово, гл. 5. azbyka.ru.
    11. ↑ Moreschini, 2014, pp. 348—349.
    12. ↑ Moreschini, 2014, pp. 352—355.
    13. ↑ Pelikan J. The Christian Tradition. — 1971. — Т. I. — P. 280—284.
    14. ↑ Августин, О граде Божьем, 5, 9
    15. ↑ McGoldrick, 1999, pp. 82—83.
    16. ↑ Farrelly, 1962, pp. 80—81.
    17. 1 2 3 Астапов, 2014.
    18. ↑ Мананников И., Горелов А. Предопределение // Католическая энциклопедия. — 2007. — Т. III. — P. 1735—1738.
    19. ↑ Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, Книга 2. azbyka.ru.
    20. ↑ Levering, 2011, pp. 59—65.
    21. ↑ Иоанн Скот Эриугена. О божественном предопределении // Знание за пределами науки. — М. : Республика, 1996. — С. 294—298. — ISBN 5-250-02588-9.
    22. ↑ Levering, 2011, pp. 69—75.
    23. ↑ Levering, 2011, pp. 75—77.
    24. ↑ Фома Аквинский, Сумма теологии, II.93.1
    25. ↑ Фома Аквинский, Сумма теологии, II.79.1—2
    26. ↑ Фома Аквинский, Сумма теологии, I.19.6
    27. ↑ Levering, 2011, pp. 76—83.
    28. ↑ McGoldrick, 1999, p. 84.
    29. ↑ Arand, Nestingen, Kolb, 2012, p. 212.
    30. ↑ Beeke, 2017, p. 16.
    31. ↑ McGoldrick, 1999, pp. 84—87.
    32. ↑ Beeke, 2017, p. 17.
    33. ↑ Ю. М. Каган. О «Диатрибе» Эразма Роттердамского. Церковно-Научный Центр "Православная Энциклопедия".
    34. ↑ Luther and Erasmus: Free Will and Salvation / Ed. and trans. by E. G. Rupp. — P. 8—9. — 348 p. — ISBN 978-0-664-24158-2.
    35. ↑ McSorley H. S. Luther: Right Or Wrong?. — Newman Press, 1968. — P. 283—291. — 398 p.
    36. ↑ Эразм Роттердамский. Диатриба, или рассуждение о свободе воли // Философские произведения. — М. : Наука, 1987. — С. 273—274. — 702 с. — (Памятники философской мысли).
    37. ↑ Andrew Penny, 1990, pp. 87—88.
    38. ↑ Мартин Лютер. О рабстве воли, X (14 сентября 2010).
    39. ↑ Beeke, 2017, pp. 18—20.
    40. ↑ Beeke, 2017, pp. 20—22.
    41. ↑ Berkouwer G. C. Divine Election / Tr. by H. Bekker. — 1960. — P. 42. — ISBN 0-8028-4812-3.
    42. ↑ Beeke, 2017, p. 25.
    43. ↑ Manschreck C. L. Preface // Melanchthon on Christian Doctrine: Loci Communes, 1555. — 1965. — P. xii—xiii. — 356 p.
    44. ↑ Kolb, 1976, p. 329.
    45. ↑ Beeke, 2017, pp. 26—28.
    46. ↑ Beeke, 2017, pp. 29—30.
    47. ↑ Beeke, 2017, pp. 30—31.
    48. ↑ Kolb, 1976, pp. 325—326.
    49. 1 2 Donnelly, 1976, pp. 98—99.
    50. 1 2 Kittelson J. M. Marbach vs. Zanchi The Resolution of Controversy in Late Reformation Strasbourg // The Sixteenth Century Journal. — 1977. — Vol. 8, № 3. — P. 31—44.
    51. ↑ Beeke, 2017, pp. 37—39.
    52. ↑ O'Banion, 2005, pp. 101—102.
    53. ↑ Beeke, 2017, pp. 40—44.
    54. 1 2 McGrath, 2005, p. 245.
    55. ↑ Kolb, 1976, pp. 338—340.
    56. ↑ Kolb, 1976, pp. 342—343.
    57. ↑ Arand, Nestingen, Kolb, 2012, pp. 202—204.
    58. ↑ Arand, Nestingen, Kolb, 2012, p. 204.
    59. ↑ Arand, Nestingen, Kolb, 2012, pp. 204—205.
    60. ↑ Arand, Nestingen, Kolb, 2012, pp. 206—207.
    61. ↑ Arand, Nestingen, Kolb, 2012, p. 207.
    62. ↑ Формула Согласия. Детальное изложение. VIII-XII. www.soluschristus.ru.
    63. ↑ Beeke, 2017, pp. 47—48.
    64. ↑ Arand, Nestingen, Kolb, 2012, pp. 209—210.
    65. ↑ Beeke, 2017, pp. 50—51.
    66. ↑ Beeke, 2017, p. 52.
    67. ↑ Beeke, 2017, p. 14.
    68. ↑ McGrath, 2005, pp. 247—248.
    69. ↑ Жан Кальвин. Наставление, III, XXI, 5. www.jeancalvin.ru.
    70. ↑ Жан Кальвин. Наставление, III, XXII, 5. www.jeancalvin.ru.
    71. ↑ Stucco, 2014, pp. 40—41.
    72. ↑ Stucco, 2014, pp. 42—43.
    73. 1 2 Niesel, 1956, p. 159.
    74. ↑ Niesel, 1956, pp. 160—161.
    75. ↑ Niesel, 1956, pp. 166—169.
    76. ↑ Niesel, 1956, pp. 169—171.
    77. ↑ Donnelly, 1976a, p. 125.
    78. ↑ Donnelly, 1976a, p. 130.
    79. ↑ Thomas G. Constructing and Clarifying the Doctrine of Predestination: Theodore Beza's Letters During, and in the Wake of, the Bolsec Controversy (1551-1555) // Reformation & Renaissance Review. — 2002. — Vol. 4, no. 1. — P. 7—28.
    80. ↑ White, 1992, pp. 14—15.
    81. ↑ Andrew Penny, 1990, p. 96.
    82. ↑ Andrew Penny, 1990, p. 97.
    83. 1 2 Andrew Penny, 1990, p. 98.
    84. ↑ McLaughlin E. Spiritualism: Schwenckfeld and Franck and their Early Modern Resonances // A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521-1700. — BRILL, 2007. — P. 144—145. — ISBN 978-90-04-15402-5.
    85. ↑ Wallace, 1982, pp. 4—5.
    86. ↑ Wallace D. D. The Doctrine of Predestination in the Early English Reformation // Church History. — 1974. — Vol. 43, № 2. — P. 201—215.
    87. ↑ Wallace, 1982, pp. 9—11.
    88. ↑ Wallace, 1982, pp. 14—15.
    89. ↑ Wallace, 1982, pp. 15—17.
    90. ↑ Andrew Penny, 1990, p. 86.
    91. ↑ Andrew Penny, 1990, pp. 89—95.
    92. ↑ Hargrave O. T. The Freewillers in the English Reformation // Church History. — 1968. — Vol. 37, № 3. — P. 271—280. — DOI:10.2307/3162489.
    93. ↑ Wallace, 1982, pp. 24—27.
    94. ↑ Wallace, 1982, pp. 30—33.
    95. ↑ Wallace, 1982, pp. 43—44.
    96. ↑ Wallace, 1982, pp. 44—47.
    97. ↑ Wallace, 1982, pp. 50—53.
    98. ↑ Wallace, 1982, pp. 36—38.
    99. ↑ Tyacke, 1973, p. 119.
    100. ↑ Muller, 2003, pp. 63—64.
    101. 1 2 Muller, 2008, I.1.1.
    102. ↑ Muller, 2008, I.1.2.
    103. ↑ O'Banion, 2005, p. 98.
    104. ↑ Donnelly, 1976, p. 97.
    105. ↑ Muller, 2003, p. 65.
    106. ↑ Muller, 2003, pp. 25—27.
    107. ↑ Donnelly, 1976, pp. 82—83.
    108. ↑ Wallace, 1982, p. 56.
    109. ↑ Muller, 2003, p. 28.
    110. ↑ Muller, 2003, p. 66.

    Литература

    на английском языке
    на русском языке

    Данная страница на сайте WikiSort.ru содержит текст со страницы сайта "Википедия".

    Если Вы хотите её отредактировать, то можете сделать это на странице редактирования в Википедии.

    Если сделанные Вами правки не будут кем-нибудь удалены, то через несколько дней они появятся на сайте WikiSort.ru .



    Текст в блоке "Читать" взят с сайта "Википедия" и доступен по лицензии Creative Commons Attribution-ShareAlike; в отдельных случаях могут действовать дополнительные условия.

    Другой контент может иметь иную лицензию. Перед использованием материалов сайта WikiSort.ru внимательно изучите правила лицензирования конкретных элементов наполнения сайта.

    2019-2024
    WikiSort.ru - проект по пересортировке и дополнению контента Википедии