Хенология (греч. ἕνωσ — единое, греч. λόγος — учение, наука) — первоначально платоническое учение о Едином. По мнению А. Л. Доброхотова, хенология «исследует границу бытия и сверхбытийного Единого»[1].
Основные принципы хенологии:
Впервые использовал термин «хенологический» в 1943 году британский теолог Э. Мэсколл, использовав его для обозначения т.н. онтологического доказательства бытия Бога Фомы Аквинского, в котором единство личности Бога возникает как основание кратности вещей. Французский философ и теолог Этьен Жильсон применил термин «énologie» в 1948 г. в качестве обозначения неоплатонического единства мышления в рамках европейско-христианской средневековой традиции, чтобы отличить его от христианской онтологической идеи и сформулировал вывод: «быть – это нечто иное, чем быть единым»[2]. В философский оборот концепт «henologi» впервые вводится норвежским историком философии Эгилом А. Виллером, который и отделяет его как обозначение единства и первоначального истока гомологической доктрины (Единого) от онтологических принципов бытия и сущего.
Основные положения хенологии восходят к диалогу Платона «Парменид» (так называемая 1-я гипотеза). Единое характеризуется Платоном исключительно в апофатических терминах. Практически единственным позитивным тезисом 1-й гипотезы диалога "Парменид" является идея тождества, восходящая к положению Единого в смысле единства, оказавшая существенное влияние на все последующее развитие философской мысли. Существующее единое (единое-многое, единое-есть), в соответствии с положениями 2-й гипотезы есть бытие, точнее, как много позже резюмировал М. Хайдеггер, - бытийствующее[3], т.е., единое, задающее предпосылки темпорального развёртывания себя, эманации во многое. Хенология была детально разработана основателем неоплатонизма Плотином. Единое Плотин характеризовал как Сверхбытие (ὑπερούσιον).
Ямвлих отождествил Единое с Эйктоном - "первым воспринятым дитём", которое стоит почитать безмволвно [4]
Ключевой идеей хенологии является представление о Едином, что является скрытым, апофатическим истоком всего сущего. Единое вечно, вневременно, его можно характеризовать только негативными определениями.
Фундаментальное различие между истоком сущего и онтологией древних философов, в современной истории философии известно как антитеза Единого и бытия (единое – многое εν πολλα рождает рефлектирующий ум), или хенологическая разница[5]. Хенологическая разница: между Единым как Сверхбытием и небытием бытия; и бытием как бытием сущего. Разница между Сверхбытием как простым единством и покоем вне наличного бытия, и бытием как изменчивой множественностью.
Вопрошание о Едином, как традиционно считается, восходит к Пармениду, основателю школы элеатов и греческой метафизики. Парменид представлен как главный участник Платоном в одноимённом диалоге. Хотя, если мы можем достоверно судить о том, как понимал Единое Парменид, и том, что вкладывали в это понятие последователи Платона, то можно увидеть ряд существенных различий. Конечно, реальный Парменид не использовал понятие трансцендентного (тогда, естественно, такого концепта не было), и Парменид учил об Едином как о целом, охватывающем всё, хоть чуждом всему в силу своей монументальной тотальности. В то время, платоновское учение об Едином радикально иное. Исторический Парменид говорил о Едином в катафатических, т.е., утвердительных терминах. Платон же отказывает Единому в статусе бытия, целостности и каких-либо атрибутов.
В 1-й гипотезе диалога Платона «Парменид» из второй части диалога участники подробно исследуют Единое.
«Первая гипотеза (137с – 142b): «Если единое едино», – приводит к заключениям, что единое не имеет частей и, следовательно, не есть целое; не будучи целым, оно не имеет ни начала, ни середины, ни конца и, следовательно, беспредельно; оно не находится ни в другом, ни в себе самом – нигде не находится; оно не движется и не покоится; оно не может быть тождественно ни другому, ни самому себе, ибо тождество предполагает соотнесение; наконец, парадокс: если единое едино, то оно не существует, ибо бытие и единое – не одно и то же. Оно непознаваемо и невыразимо: «Нет ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения» (142а). Первая гипотеза «Парменида» – источник и образец всей апофатической теологии и диалектики, от Прокла и Псевдо-Дионисия Ареопагита до немецких мистиков (Г. Сузо, И. Таулер, М. Экхарт). Всякое слово об абсолюте как таковом может быть только отрицанием (т.е., апофазисом). То, что по ту сторону мира, не является ничем из этого мира, есть с точки зрения мира ничто».
Поэтому, парадоксальным выводом хенологии уже на заре становления платонизма является то, что Единое не обладает даже бытием, т.е., Единое, в некотором роде есть небытие (но не положено как небытие как таковое).
Итак, хенология – важная (если не самая главная) наука о небытии и ничто.
Если хенология выступает своеобразным методологическим стержнем метафизических систем вертикальной топики, то главным актором, сшивающим метафизическую иерархию, выступает логос. Нумений, отчасти следуя за ранним платоником Ксенократом, говорит о "трёх богах" - Нетворящем Отце (πατέρας), Творящем Логосе (λόγος ποιητής) и Сотворённом Космосе (ποίημα)[6].
В пятом трактате V «О том что умопостигаемые сущие не вне ума, и о благе» Эннеады Плотин характеризовал Единое как такое Сверхбытие, бледным следом чего является бытие[7] . Плотин утверждал, что мысля Единое, мы мыслим то же, что и Благо[8].
Дальнейшее развитие хенология получила в трудах неоплатоников (Прокл[9], Дамаский[10]), а также мыслителей и философов, так или иначе испытавших на себе влияние идей неоплатонизма (И. Эриугена[11], Н. Кузанский[12], Я. Бёме[13], Ф. Шеллинг[14], Г. Гегель[15]), Ф. Шлегель[16].
В неоплатоническом учении следует отметить триаду монэ-пребывание (μονη), проодос-исхождение (προοδος), эпистрофе-восхождение (επιστροφη). Постоянство высшего апофатического Единого, космогоническое исхождение (эманация) и возврат в Единое (кеносис, тавхид, теозис). Вечная развёртка, эманация всего сущего из Единого сопровождается вовзращением к первоначальному истоку — т. н. хеносис. Хеносис (ενωσισ) есть «возврат к предбытийному единому»[17].
Единое присутствует в душах как имманентная трансцендентность, Прокл утверждает, что хеносис "помещает единое души в самом Божественном Едином и объединяет нашу энергию с энергией богов. В этот момент мы принадлежим не себе, но богам, мы пребываем в свете богов и со всех сторон окружены им. Это и есть предел истинной молитвы, позволяющей соединить возвращение с пребыванием и вновь включить все произошедшее от божественного Единого в само это Единое, объяв заключенный в нас свет светом богов" [18]
Эриугена называл Единое «творящим нетварным началом», Н. Кузанский разработал концепцию соединения противоположностей в Едином, где разрешаются все видимые противоречия между несовместимым.
Р. Генон разделял потенциально творящее и потенциально нетворящее бытие.
Шеллинг в основе своей философии устанавливает тезис А = А (философия абсолютного тождества).
Полагая принцип Единого в основе всего сущего как одно единственное понятие — чистое бытие Абсолютной идеи, Гегель строит свою философскую систему как процесс его последующего развёртывания-дефиниции.
Исследователь Э. Доддс считал, что "к понятию Единого, как отчетливо понимал и сам Плотин, можно прийти путем диалектического восхождения; и, ...поскольку, элемент личного мистицизма отсутствует как у представителей Древней Академии, так и в фрагментах неопифагорейцев (до тех пор, пока мы не обратимся к Нумению). Диалектика же, как мы видим в "Пармениде", может сказать нам только о том, чем Единое не является. Это громоздкое скопление отрицательных характеристик может вполне удовлетворить метафизика, но по верному замечанию Инге (Inge), никто не может поклоняться отрицательной частице. Абсолют философа сможет превратиться в божество как объект богопознания лишь став тем или иным способом доступным человеческому сознанию. Однако уже во времена Эмпедокла все признавали, что подобное познается только подобным. Следовательно, предельный принцип единства во вселенной доступен, если он вообще может быть доступным, только некоторому предельному принципу единства в человеке. И этот доступ должен быть сверх‐рациональным: как космическое единство запредельно космическому уму, так воплощенное единство должно превосходить воплощенный ум.
Поэтому высший акт познания не может сводится к обычному познавательному акту; он должен состоять в моментальной актуализации потенциального тождества Абсолюта в человеке с Абсолютом вне его" [19].
Естественная, интуитивная и осознанная склонность к Единому, Благу получила название синдерезис:
"Синдересис - исследователи считают, что synderesis является продуктом контаминации двух искаженных греческих слов συντερειρηςιν, дословно, "содержание в чём-либо", собирание в одном месте и συνειδησις, дословно, "общие идеи", разделённое несколькими людьми знание". Бонавентура толковал синдересис как естественную склонность души к благу" [20].
Первоисточником понятия "синдересис" выступил образ единой парусины, накрывающей многих людей (Платон, "Парменид", 131b).
Таким образом, апофатическое Единое может быть исследовано инструментом, близким по смыслу к интеллектуальной интуиции.
Здесь стоит вспомнить слова Диотимы из платоновского диалога "Пир":
"Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, – нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает. И тот, кто благодаря правильной любви к юношам поднялся над отдельными разновидностями прекрасного и начал постигать само прекрасное, тот, пожалуй, почти у цели"[21].
Из важнейших современных исследователей хенологии следует отметить норвежского философа Э. Виллера, выпустившего в 1993 г. в Осло двухтомное исследование-хрестоматию «Учение о едином в античности и средневековье» (рус. пер. 2002 г.).
Единый - конкретизация категории "Единое". Здесь в качестве Единого мыслится абсолют, или Бог, т.е. Тот, Кто един. Тем самым уже намечается дистанция субъекта единства по отношению к единству как таковому ("Отрешённость" у М. Экхарта).
Единый - это Тот, Кто един. Но Тот, Кто един, должен мыслиться в своей свободе по отношению к самому этому единству. Это прежде всего Тот, Кто может утвердить себя в качестве Единого, а может воздержаться от этого деяния (Радикальный Субъект). В этом состоит свобода Единого по отношению к самому себе. Вопрос лишь в том, кому в конечном счёте принадлежит эта свобода. Единым может сделать себя лишь Тот, Кто может метафизически перформативным образом молчать о своём единстве (апофазис). Молчать о единстве может лишь Тот, Кто обладает силой молчания абсолютно оотрешённым образом, т.е. без какой бы то ни было метафизической интенциональности, т.е. Молчащий как таковой. Единый - это Молчащий, свободно полагающий себя в качестве Единого [22].
В основных положениях хенологии заложена основная мысль всякой развитой диалектики, а именно о тождестве «бытия» и «небытия» или о тождестве нечто и ничто. Пока мы находимся в пределах того или иного предмета, мы можем переходить от одной его точки к другой и таким образом применять категорию различия. Но представим себе, что мы уже исчерпали весь наш предмет и что весь этот изучаемый нами предмет есть бытие в его предельно обобщенной форме. Тогда уже не будет никакого другого бытия и другого нечто, куда мы могли бы перейти и сравнить занимаемую нами точку с этой еще новой, предполагаемой нами точкой. Если бытие взято все целиком, то переходить нам уже больше некуда и сравнивать это бытие уже не с чем. Но если бытие сравнивать не с чем, то, следовательно, нельзя ему и приписывать каких-либо свойств или качеств, то есть оно перестает быть бытием и превращается для нас в небытие. Вот эту самую диалектику бытия и небытия Платон как раз имеет в виду в своем учении о солнце. Это солнце настолько является для него высшим светом, что никакого другого света уже не может быть; солнечный свет превращается в безраздельную тьму [23].
Склонность к Единому, к иерархическому построению мира определяет и политический дискурс. В философии Единого повиновение... первично, т. е. политические отношения суть отношения повиновения; это не отношения реализации способностей[24].
Данная страница на сайте WikiSort.ru содержит текст со страницы сайта "Википедия".
Если Вы хотите её отредактировать, то можете сделать это на странице редактирования в Википедии.
Если сделанные Вами правки не будут кем-нибудь удалены, то через несколько дней они появятся на сайте WikiSort.ru .